Погледи форум

Пуна Верзија: ПРАВОСЛАВНО ПОИМАЊЕ ЕКУМЕНИЗМА
Тренутно прегледате lite верзију форума. Погледајте пуну верзију са одговарајућим обликовањима.
Страница: 1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24
Благодарим!
ЦИТАТ: Бога се плашим,али разбојника у СЦП предузећу НИКАДА!

Типичан пример двоједушности. Јер кад би стварно имао страх (тачније- страхопоштовање) Божији, не би нападао и хулио на Цркву. Ствар је јасна!
Руска Црква поздравила папину изјаву о заједничком прослављању Васкрса, али...

Руска православна црква је поздравила иницијативу папе Франциска да се католици и православни врате „јединственој традицији рачунања када пада Васкрс.

У име РПЦ то је учинио протојереј Николај Балашов, заменик председника Одељења Московске патријаршије за спољне црквене везе. При том је нагласио да би волео да се упозна са прецизним папиним формулацијама:

„Ако РКЦ има намеру да одустане од Грегоријанске пасхалије, коју је увела у 16. веку, и да се врати древној – Александријској, која је важила док је црква Истока и Запада била јединствена а сада је користе православни - ми бисмо то само поздравили. Али, с обзиром да неки медији преносе да је папа рекао да дан слављења Васкрса треба да буде „фиксиран”, односно да не буде повезан са првим Пуним Месецом после пролећне равнодневнице – како је одлучио поштовани и на Истоку и на Западу Први васељенски сабор још 325. године – онда је таква иницијатива за Православну цркву апсолутно неприхватљива”.

Одмах у наставку је подвукао: „Пошто ово што су медији пренели није сасвим јасно, чекаћемо да папине речи објаве званични извори Ватикана”.

Балашов је указао да између Москве и Константинопоља (Васељенске патријаршије) поводом слављења Васкрса никаквих разногласја нема. А и да у програму рада будућег Свеправославног сабора нема „нреиспитивања датума Васкрса”.

Он је, упркос свему, изнео ову своју претпоставку:

„Чини ми се да је папа желео да направи корак у сусрет православним. Ако је тако – онда је то добра жеља. Друга је ствар што та жеља, што се нас тиче, не може да буде остварена радикалним напуштањем васкршње традиције првог миленијума хришћанства. Дакле: заиста прво треба видети шта је тачно папа имао у виду и иницирао”.
.

„Оптужују нас да не држимо добар курс. Много бих се радовао да нам предложе своје решење за покушај сједињења Цркава...Ми као средство сједињења предлажемо Свету Чашу. Имали смо заједничку Чашу и када смо били одвојени од Запада до 1050. Дошло је до Раскола и престали смо. Дошло је до анатеме између две Цркве, Западне и Константинопољске. шта је препрека?... Имамо многе разлике, кажу. Које? Филиокве? Па, он постоји још од 7. века, а Цркве се нису раздвојиле. Примат и непогрешивост? Шта се то нас тиче! Нека свака свака црква држи своје обичаје. Ако то жели Католичка црква нека то држи. Али вас питам, где је та непогрешивост данас, када папа има стални петнаесточлани савет који одлучује... Теолошки дијалог неће донети резултате. Нисмо спремни и требаће нам векови. Само је један дијалог могућ - дијалог љубави.“

ПАТРИЈАРХ АТИНАГОРА
КРИЗА И МОГУЋНОСТИ ЕКУМЕНСКОГ ПОКРЕТА

Јединство Цркве јесте сaма њена истина – спасење човека, односно егзистенцијални преображај падом раскомаданог човечанства у икону Тројичне заједнице. Посматрано на основу критеријума ове истине, данашња настојања да се оствари екуменско јединство хришћана и да се ови напори институционализују у оквирима организма Светског савета Цркава, показују трагично отуђење Цркве, односно издају човекове наде у спасење и у егзистенцијалну аутентичност – у „изобиље живота”.

He може се, ипак, заборавити да је ова, толико истинита констатација, тешко доступна данашњем човеку, чији се живот налази на сасвим супротној страни од начина живота Цркве. У највећем броју случајева, незнање или немогућност разумевања истине и јединства Цркве представља последицу духовног и културног нивоа на коме се налазе данашњи људи потрошачких друштава, после читавих векова варваризовања хришћанске истине, односно њеног претварања у наивно моралисање и површну друштвену ефикасност. Како је могуће, дакле, занемарити нашу, можда невољну, духовну незрелост и недораслост; како је могуће од људи који су жртве вековне духовне заосталости, захтевати бављење егзистенцијалним питањима које поставља богословље, уметност, богослужење и аскеза читавих векова неподељене Цркве?

На основу богословских и историјских критеријума, може се строго и праведно судити ? екуменском покрету. Кад се човек, међутим, нађе у непосредном личном односу са конкретним људима који искрено верују у циљеве покрета и покушавају да их остваре – мноштвом људи који припадају вековној традицији англосаксонског пуританизма и позитивизма, или немачког рационализма и пијетизма, који ипак искрено верују у Христа, па макар и на погрешан и бесплодан начин који им је наметнуло њихово духовно порекло – веома је тешко одбацити или осудити искреност и жртве које прате њихове делатности.

Уосталом, ако истина јединства Цркве превасходно јесте егзистенцијална чињеница динамичког преображаја човека, онда се она тешко преноси и тешко бива доступна кроз аналитичка тумачења и уверења дијалектике у оквирима институционализованих „дијалога”. Подела хришћана на мноштво Цркава и вероисповести не представља некакву теоријску неусаглашеност, него истински грех , егзистенцијални промашај и напуштање аутентичности
живота – једнообразности начина постојања који је Христос открио. Због тога кризу екуменског покрета не треба решавати супротстављајући јој некакву догматичну „ортодоксију”. Грех и промашај човека не може бити одстрањен теоријским „егзорцизмима”.

Подела хришћана и погрешни захтеви за јединством представљају „заједничко понижење за нашу природу”, крст Цркве – саблазан за верску свест и лудост за рационалистичку мисао. Тај крст се не уклања помоћу дијалектике него само васкрсењем. Али, и васкрсење претпоставља слободно прихватање крста, односно вољно прихватање смрти, по узору на мученике и подвижнике, који на своје тело узимају смрт и муку света, и у својој личности васкрсавају наду на живот свих нас.

Догматична „православност” учествује у екуменском покрету и у Светском савету Цркава од првог тренутка његовог оснивања. И није успела да одстрани кризу и безизлаз о в ог великог подухвата за уједињење хришћана. Карактер и физиономија, смер деловања, одлуке и активности екуменског Савета формирају се без Предања Једне, свете, католичанске и апостолске Цркве. Разлози овога неуспеха су многобројни и разноврсни. Али, један од суштинских разлога свакако је отуђење овога Предања у начину на који га данас представљају његови носиоци.

Ма колико то изгледало апсурдно – посматрано на основу критеријумa савремене „објективности” – ипак је потребно нагласити: лично сведочење доживљаја тајне црквеног јединства, али и смиреног прихватања крста црквених раскола, било би довољно да динамички открије присуство црквене (а не само догматске) православности у екуменском покрету. Јединство и католичност Једне свете Цркве открива се и доживљава у „божанственој једнообразности” богослужења, у прејемству апостолског наслеђа благодатних дарова, у повезаности богословља са егзистенцијалном чињеницом спасења, али и у мучеништву уздизања крста разноврсних подела међу хришћанима.

Ови критеријуми црквеног Православља, пре него што се покажу као теоретски бесплодни ставови у свехришћанском дијалогу, не могу бити невезани за начин учествовања у остваривању хришћанског јединства. Православни представници црквене истине и Предања долазе на екуменске скупове не као појединачна Црква – са фрагментарно-вероисповедним гледиштима и ставовима – него сви они сведоче и доживљавају живи квасац црквеног јединства и католичности (скривен испод мртвог теста света), и идеолошке и организационе супротстављености хришћана узимају на себе као лични крст учешћа у греху и неуспеху наше човечанске природе.

Кроз такво посматрање (парадоксално и неодредиво, али истовремено толико стварно и конкретно колико и сведочење пустиње које је образовало етос неподељене Цркве), савремена криза екуменског покрета није ограничена само на немогућност и спорост у остваривању јединства хришћанa. To je „криза” више у оном библијском смислу речи: просуђује, односно објављује и открива наше приближавање или удаљавање од истине спасења и нашег егзистенцијалног препорода „у Христу”. Та криза-објава, дакле, представља најзначајнију могућност коју екуменски покрет данас нуди.

На основу ових тврдњи може се наметнути „практичније”, а самим тим и доступније питање. Јединство Цркве, зацело, представља егзистенцијалну истину – истину човековог спасења, односно тројични начин постојања, који нам је дарован Божијим Очовечењем. Управо зато, међутим, што нам је дарован, овај начин постојања не представља човеково достигнуће, него чудо којим наше мртво постојање бива оживљено од стране Бога, „Који подиже мртве”. Према томе, зар наша нејака настојања да у оквирима екуменског покрета остваримо јединство, не могу бити историјски повод за чудо Божије, за првину благодатног јединства данас распарчаног хришћанства?

Одговор свакако треба да буде потврдан. Да, јединство може да буде неочекивано чудо – довољно је оно што сви тражимо унутар екуменског покрета: да истина Цркве буде чудо-благодатни дар новог начина постојања који образује заједницу светих. Ако наши захтеви, међутим, помету ова настојања и удаље их од њиховог суштинског циља или „краја” – а заједно са тим преусмере човекову животну жеђ за једином надом спасења – онда ће присилно управљање екуменским покретом у благодатној „пуноћи” јединства бити насиље над истином. Када тражимо спасење, а не „побољшање” нашега палога стања – побољшање које мења сaму истину спасења – онда благодат или чудо надопуњује „недостатке” наших бесплодних трудова, односно отклања наш грех и неуспех, а наш крст и нашу смрт преображава у васкрсење.

Треба да признамо – независно од било какве сврсисходности – да, уколико пут и историју екуменског покрета посматрамо до данашњих дана, можемо запазити како покрет никада није показивао свеобухватно познање свог суштинског циља или „краја”, нити се показао независним од предлога и амбиција световне „ефикасности”, а исто тако није успео да очува истину чињенице спасења.

Да ова тврдња не би остала произвољна и схематска, вероватно би било од користи да првенствено дефинишемо неке битне чиниоце који су одиграли суштинску улогу у формирању и развоју екуменског покрета а који и даље образују његов карактер и физиономију. Кроз ово набрајање, а пре свега разјашњавање, треба боље да назремо узроке кризе, али и могућности екуменског покрета данас.

А. Као први основни чинилац треба истаћи племениту визију, несебичну ревност и делатни – често и повезан са властитом жртвом – активизам конкретних личности у правцу превазилажења хришћанских подела. Имена као што су John Mott, епископ Brent, архиепископ Soderblom или Visser't Hooft, непосредно су повезана са сaмим постојањем појединих огранака екуменске активности који су довели до формирања Светског савета Цркава. Свесрдна вера у циљеве ове активности, стваралачки ентузијазам и надахнута иницијатива многобројних посленика екуменског покрета, и даље дају печат путу и развоју Светског савета Цркава – и поред бирократске крутости последњих година, чиновничког духа, или чак некаквог професионализма који се паралелно појављује у том екуменском организму.

Б. Заједно са занимањем и ентузијазмом конкретних личности, јавља се и занимање многих појединачних црквених и вероисповедних организама. И поред институционализоване изолованости и овешталих вековних предрасуда, показала се истински потресна и делатна жеља за изналажењем могућности за зближавање, међусобно упознавање и сарадњу, за дефинисање богословских разлика, али и за заједничку веру и заједничко сведочење хришћанске истине у савременом свету.

В. Свој допринос неговању идеје ? екуменској сарадњи Цркава и одређивању прототипа за оснивање Светског савета Цркава, свакако су дале и одговарајуће политичке активности које су се појавиле у нашем веку: активности у правцу међусобног зближавања држава и стварања међународних организација са циљем унапређења светског мира и сарадње. Осврт синодског Прогласа (из 1920. године) на пример Лиге народа који Цркве треба да следе (пример политичке сарадње и организационе ефикасности), као и угледање Светског савета Цркава на устројство и деловање Организације уједињених нација, представљају незнатне али карактеристичне доказе тог утицаја.

He постоје показатељи који ће тврдити да су критеријуми и сврсисходности међународне политике (антагонизма државних влада или ширих коалиција) утицали на формирање и развој екуменског покрета. Проглашавање Светског савета Цркава међународном организацијом са најширим утицајем и могућношћу интервенције по питању кризних међународних проблема, и са ауторитетом васељенског хришћанског заступања, свакако је утицало на политички антагонизам држава и коалиција. Па ипак, остаје недоказана повремено распростирана сумња да је екуменски покрет искоришћен од стране међународне политике.

Ако се овде напомиње таква могућност и ако се њоме занима богословска студија, то је само због идеја којим екуменски покрет, посветовњачењем својих циљева и амбиција, даје подстрека непосредном политичком искоришћавању и отуђењу заједничких захтева хришћана за јединством. Чињеница је, дакле, да осим истицања (кроз Проглас) обрасца политичке сарадње и организационе ефикасности коју отеловљује Лига народа, постоји и каснија пројава посветовњачених критеријума којима је, бар Васељенска патријаршија, повремено оцењивала екуменски покрет: реч је, наиме, ? Енциклици васељенског патријарха Атинагоре (1952. године) упућеној „свим аутокефалним Православним Црквама”, којом их он подстиче да учествују у Светском савету Цркава, наглашавајући потребу „пројављивања јединства хришћанског света насупрот антихришћанским тежњама и правцима присутним у свету… ради уздизања и превласти духовних вредности човека унутар најопштијих хришћанских оквира”.

Ови наговештаји дали су повода да се оснивање Светског савета Цркава доведе у везу са приближно истовременом појавом такозваних „хришћанско-демократских” (демохришћанских) политичких странака на Западу, у оквирима најширег настојања да се хришћанска „идеологија” („вредности демохришћанске културе”) ангажује на стварању свехришћанског „блока”, насупрот „безбожном” комунистичком „блоку” који је изникао из немирa Другог светског рата.

Овакву распрострањену, али недоказану сумњу ? његовој политичкој искоришћености свакако подстиче, на политичке утицаје осетљива, економска и уопште бирократска структура екуменског покрета, а нарочито чињеница економске зависности Светског савета Цркава од Цркава једне „велике силе” – Америке (две трећине основног буџета Савета покривено је прилозима чланица-Цркава Америке), које на тај начин могу непосредно да утичу на његове програме и циљеве. Сличну обазривост изискује и чињеница да центри доношења суштинских одлука често остају невидљиви: рецимо, чланове Централног одбора бира Генерална скупштина, која одобрава списак именa, без суштинске могућности измене; док ? састављању тога списка одлучује такозвани Одбор за именовања (Nomination Committee), који разматра евентуалне предлоге Цркава, али без обавезе према њима; овај Одбор се саставља на основу одлуке некаквог неодређеног и невидљивог Одбора за припреме (Preparatory Committee). Ha подједнако невидљив начин одређују се и председништва појединих комисија и радних група на сваком скупу и конференцији; њихова улога је одлучујућа за ток делатности и састављање одлука и текстова.

Ако карактеристични показатељи попут ових допуштају сумњу у то да „конзервативни” политички чиниоци утичу на правац деловања и одлуке Светског савета Цркава, са друге стране, екуменски Савет показује и неку врсту политичког либерализма који изненађује, а понекад и саблажњава политичке конзервативце. Његова подршка ослободилачким покретима такозваног „трећег света”, затим јасна и често понављана осуда конкретних последица колонизаторске политике и расних разлика, супротстављање методима насиља и притиска које примењују тоталитарна уређења, представљају само неке од примера тог политичког либерализма, нарочито израженог последњих година. Истовремено (и насупрот подозрењима антикомунизма), Светски савет Цркава ћути поводом гоњења и страдања хришћана у Русији, и поред очајничких вапаја који до њега повремено стижу од појединих свештеника и верника ове земље.

Ови супротни докази, наведени као пример, не могу бити основа за сумњу да политика представља један од чинилаца који одређују смернице и активности Светског савета Цркава. Они, међутим, откривају многообразност тежњи и смерова, односно најдубљу „кризу идентитета”, која допушта најразличитија тумачења и могућа искоришћавања посветовњачених делатности екуменског покрета.

Сaме Цркве-чланице Светског савета Цркава често одају утисак да су веома мало критичне, или да недвосмислено подржавају екуменске активности, јер разноврсност и извесна пометња тежњи и смерова допушта многе заокрете црквене политике. To допушта и некаква лакоћа коришћења могућности које нуди ова међународна организација – као трибина најширег пропагирања појединачних циљева и као простор остварења међународних односа, а исто тако и као средство економске помоћи Црквама углавном у „хуманитарним” и мисионарским активностима.

Са тог становишта посматрано, одговорност Православних Цркава је можда већа – а тактика, или чак немар православних, свакако представља један од суштинских чинилаца за данашње одређивање путање екуменског покрета.

Г. Још једанпут треба нагласити да екуменски покрет своје постојање дугује учествовању православних. Без тога учешћа, и уз чињеницу одсуства Римокатоличке Цркве, васељенство Светског савета Цркава представљало би само некакав унутарпротестантски дијалог, без ауторитета и свехришћанског васељенства које даје важност овој међународној организацији.

Међутим, као што је поменуто на претходним странама, чини се да овај темељни допринос у пракси не цене протестантски чланови Светског савета Цркава, нити су га делатно свесни и сaми православни. И поред повремених протеста због занемаривања њихових ставова, издавања засебних „саопштења” мањине по одређеним богословским питањима и честог позивања на њихове историјске титуле, православни су веома далеко од тога да утичу, макар и елементарно, на токове и физиономију Светског савета Цркава.

Основни узрок чињенице што се оснивачки и утемељујући допринос православних Светском савету Цркава претворио само у декоративно и бесплодно присуство јесте следећи: православни су примљени у екуменски Савет не на основу начела дијалога богословских и црквених предања, него на основу квантитативно-статистичког представљања црквених организација. На тај начин се унапред неутралише присуство православних, јер они стално представљају бројчано нејаку мањину у односу на мноштво протестантских Цркава и верских заједница.

Који су, међутим, најконкретнији разлози за тај компромис православних са декоративном и бесплодном улогом коју им је доделио екуменски покрет? Како се оправдава њихова пасивност и немар који ослабљује толико плодоносну екуменску активност наших дана, и оставља је да се преиначује у протестантски дијалог? Процене могу бити само личне и недоказиве – потребне су, ипак, као зачетак или као изазов за подробније истраживање.

а. У сваком случају, постоји начелна разлика у начину мишљења. Протестантски чланови Светског савета Цркава испољавају, на простору Запада, изузетно развијену способност и вештину организовања, ефикасности, рационалистичког програмирања и систематизованог деловања. Православни са простора Истока – који се налазе на маргинама западне технологије и „напретка” – на сваки начин покушавају да се прилагоде захтевима „напредних” Европљана. Као претпоставке, које су сaме по себи разумљиве, прихватали су академски и вероисповедни карактер богословског дијалога, али и његове неизбежне пијетистичке последице.

И поред свега, међутим, чини се да се православни, у суштини, не усаглашавају са том врстом теолошке сарадње и њеног толико „блиставог” спровођења у дело. Преношење зацртаног циља на безличне потребе програмизма и организације доводи дотле да се размена гледиштa и издавање текстова сматрају циљем по себи. Међусобно зближавање Цркава остварује се тако што се суштински циљ зближавања и однос који оно може да има са стварношћу човековог спасења, препушта пуком случају. Према томе, ма колико православни настојали да се прилагоде, њихово прилагођавање је толико неприродно да их неизбежно дезоријентише – лишава их могућности да остваре сaми себе, односно да остваре нарочити етос свога духовног и културног порекла.

б. Зашто се, међутим, сaмо по себи подразумева наметање западног духа и организације делатностима Светског савета Цркава? Пре свега зато што су иницијатива и економска средства за оснивање Савета потекла углавном од протестаната. Заступљеност православних у управној служби Светског савета Цркава дирљиво је мала и слаба све до данас; можда и из других разлога, али и због тога што економске могућности Источних Цркава и вредновање њихових организационих потреба изгледа да не допуштају постојање таквог специјалног представника у седишту Савета. Паралелно са тим, у пракси се показује да духовни и богословски динамизам православних није такав да надокнађује економске и организационе недостатке.

в. Одсуство економске моћи које се преноси и на недостатак систематичније организације (оснивања посебних канцеларија и радних група у помесним Црквама, методичног припремања истакнутих чланова за заступништво на конференцијама и скуповима итд.) и поређење са могућностима и доприносима западњакa у тим областима, очигледно да православне доводи у вечити положај мањине унутар екуменског покрета. Изгледа да се ми православни никада нисмо позабавили тиме како да, кроз начин учествовања у екуменском покрету, искажемо своје „ја” и свој етос. Никада није постало сасвим јасно зашто суштински допринос православних екуменском покрету не може бити изношење вероисповедних разлика или додирних тачака са протестантима него, пре свега, наш делатни начин учешћа у тој активности. Насупрот томе, ми православни смо од првог тренутка настојали да се по сваку цену прилагодимо западном схватању организације и функционисања Светског савета Цркава, који нам је био толико стран.

Да бисмо поткрепили ове тврдње, навешћемо следећи пример: православни никада нису помислили да доведу у сумњу начело квантитативне већине приликом доношења одлукa – начело које истину претвара у подударност појединачних гледишта. Никада нису одбили да учествују у детињастим протестантским молепствијима која се намећу на почетку генералне конференције, као и на почетку и на крају заседања појединачних комисија и радних група. Никада им није пало на памет да у своје делегације укључе не само академске теологе (као што захтева западно схватање теологије и „дијалога”) него и монахе, који су истински носиоци православног духа. Нису се ограничили на слање лаикa или евентуално ђаконa, него су прихватили изједначавање апостолског и благодатног прејемства православних епископa (прејемства које у личности епископа савозглављује искуство и сведочење католичанске Цркве) са ауторитетом индивидуалног мишљења протестантских професора и пасторa, у оквирима бројчаног вредновања гласова.

г. Сведочење православних унутар екуменског покрета свело се, у најбољем случају, на указивање на богословско-вероисповедне разлике које нас раздвајају од протестаната, a y најмањој мери или никако на схватање и истицање разлика духовног искуства и цивилизацијског нивоа. Оно што се „у великим размерама” догађало у историји Православних Цркава, то се „у маломе” догађа и у оквирима екуменског покрета: васцела цивилизација изванредних достигнућа и сведочењa истине и егзистенцијалне аутентичности у свим областима човековог живота, добровољно се потчињава и бива измењена од стране културе „блиставе површности”, односно културе профитабилности и ефикасности.

Култура динамичке истине личности и личносне католичности, аскетског самопревазилажења и еросног заједничарења, налази се у мањини, и на концу се потчињава култури индивидуалне логике, индивидуалне етике, индивидуалне сентименталности. Вековна борба ради победе над смрћу, да би човеково тело стекло непропадљивост, посустаје и уступа место индивидуалном формулисању интелектуалних гледишта ? „побољшању” друштвено-политичких услова.

д. Очито је да ми православни као допринос екуменском покрету нудимо своју унутарњу кризу, односно непознавање и изопачење властитог духовног, богословског и културног идентитета. Понеки лични изузеци само потврђују ово правило. Због тога и покушавамо да опстанемо у екуменском покрету стално истичући наше историјске титуле. Али, кад не представљају динамизам живота који може да преобрази садашњост, историјске титуле су мртве и бескорисне, и изазивају само снисходљиво саосећање и гануће.

Ова криза идентитета православних у границама западне културе, која представља заједнички простор данашњег живљења, неизбежно доводи д о схизофрених појава и реакција у екуменском покрету: постоје православни који унапред одбацују или са снисхођењем прихватају небогословску проблематику протестаната а да при том нису у стању да православно црквено гледиште и динамички став супротставе изазову проблема савременог света. Као што постоје и други, који су спремни на сваку врсту уступка ради екуменске сарадње и заједничког сведочења хришћана, и који су у истој мери немоћни да то сведочење доведу у везу са човековим спасењем од смрти и очаја.

Са једне стране, равнодушни смо према изузетно позитивној чињеници осетљивости коју организација Светског савета Цркава показује према великим историјским изазовима нашега времена, и трагично смо одсутни у њиховом богословском решавању. A ca друге стране, сматрамо природним да Светски савет Цркава и његов међународни ауторитет користимо за очување и заштиту патријаршијa Истока од опасности које ствара њихово иноверно окружење, или за економску помоћ нашим мисионарским или хуманитарним активностима. Свим овим начинима постижемо само то да будемо „сиромашни рођаци” екуменског покрета – неприлагођени и без суштинске везе са његовим циљевима.

Није потребна нарочита пророчка способност да се прозре како криза екуменског покрета прати, и до краја ће пратити, неке појединачне фазе општије кризе западне цивилизације: кризу сврсисходне ефикасности међународних организација, утопијских визија идеалистичког морализма, наивног поверења у рационалистичко програмирање, кратковидог самоубеђења политичких покрета за објективно „побољшање” апсурда историје.

Свакако да се културни преображај који би означавао некакве промене у човековом и сторијском путу, може очекивати само на нивоу непосредног и католичанског начина живота човека, који ћ e увек оваплоћавати културне разлике. A једине могућности за такав цивилизацијски преображај – без ударања на сва звона – назиру се у веома оштрим кризама безизлаза данашњег начина човековог живота: као што је, на пример, непосредна претња од загађења природне средине, коју ствара аутономизовани економски и потрошачки развој, као и претња политичке власти која је у истој мери отуђена од човекових потреба.

Прва претња може довести до сумње у данашњи практични став човеков према свету – до сумње у објективизацију света и његовог претварања у безличну „ствар” над којом индивидуална воља врши насиље. Тада је прави час за црквену космологију: за откривење личносног логоса „ствари”, евхаристијске употребе света и аскетског самопревазилажења незајажљивих егоцентричних жеља.

Друга претња, опет, може довести до сумње у рационалистичко ускла ђ ивање права и обавеза појединца, у програмиране визије „опште среће”, тоталитаризам који је присутан у сваком „безгрешном” систему готових решења социјалних проблема. Тада је, дакле, прави час за истину ? црквеном јединству: јединству које не укида, него истиче личносну особеност, откривајући друштвени живот не као олакшање човековог преживљавања, него као циљ човекове егзистенцијалне аутентичности – што представља истински одговор на бесмисао смрти.

Ово не значи да велики друштвени проблеми, као што је загађивање природне средине или безизлаз политике у наше време, обавезно доводе до културног препорода и преображаја света у Цркву. Ови проблеми, међутим, означавају и представљају истинске могућности буђења верника Цркве из летаргије компромиса са претпоставкама живота које су довеле до данашњих безизлаза. Под немилосрдним претњама попут ових које смо поменули и које се не тичу идеолошких дилема, него могућности живота и смрти – умртвљивања и варваризације живота – верници Цркве могу схватити да се некакво идеолошко и моралистичко хришћанство показало бескорисно и сувишно управо зато што не спасава од смрти.

У границама цивили з ације загађења (pollution) и политичког тоталитаризма, човековог отуђења и очаја пред смрћу, екуменска сарадња хришћана има смисла само као сведочење другачијег начина постојања , који заиста спасава и обесмрћује човеков живот. Ово сазнање може и треба да означава корените промене у досадашњем путу екуменског покрета – најдубљи заокрет и преумљење у начину екуменске сарадње и сведочења.

Практична пројава овога преумљења јесте и огромна могућност која се јавља у екуменском покрету данашњих дана. To je могућност која се не може програмирати и систематизовати, него почиње да се назире и да се остварује у оној мери у којој се најдубља криза екуменског покрета претвара у спасоносни очај: очај који избавља од поверења у сјајно функционисање и утопијске визије сврсисходне ефикасности, ослобађајући скривени и неодредиви динамизам квасца и „зрна горушичиног”.

Екуменска сарадња хришћана данас има смисла само ако се проблем црквеног јединства изнова постави као животни проблем свих људи уопште, који се тиче „природног” и „истинског” човека, односно човековог начина постојања – проблем аутентичности човековог бића и живота, а не унутарњи проблем посветовњачених црквених организама. Такав заокрет екуменског покрета, који he означавати његово суштинско и коренито задирање у конкретне фазе културног безизлаза нашега времена, не може се остварити другачије осим кроз повратак првобитним коренима црквеног искуства, животној непосредности чињенице спасења, односно Предању црквеног богословља и праксе неподељеног хришћанства седам Васељенских сабора. Овај повратак, наиме, не сме бити теоретски и апстрактан, него мора бити, пре свега, конкретна промена и преиначење начина устројства и функционисања екуменског покрета.

Треба, ме ђ утим, да признамо: веома смо далеко од такве перспективе. У екуменском покрету и богословљу врло је мало показатеља који би могли да представљају прве наговештаје надања. Заточени смо у целисходности које су толико световне да понекад неизбежно помишљамо како нам оне не допуштају ни најмањи излаз.

Због тога ће екуменски покрет, бар за наш нараштај, остати болан изазов учешћа у Распећу Христовом, скромно унутарње прихватање нашег човечанског неуспеха, односно греха наших подела и деоба, или наших наивних активности у виду идеолошког и моралистичког улепшавања нашега пада. Тај изазов учешћа у Распећу Христовом, у крајњем смирењу наше природе, и даље ће представљати једино оправдање за учествовање православних у екуменском покрету; али и последњу могућност црквеног искуства у границама екуменске активности – личносног искуства, јединог које задржава динамизам квасца и „зрна горушичиног”.

ХРИСТО ЈАНАРАС
ИНСТИТУЦИЈА ПЕНТАРХИЈЕ ДАНАС

Федеративно схватање црквеног јединства – типичан израз организационог рационализма који обележава наше друштво – утемељује и институционализује екуменски покрет. Праћено је увек вољним и невољним прихватањем идеолошке многообразности (pluralismus) која доводи до безизлазне кризе еклисиолошког идентитета у институцији екуменског Савета Цркава.

Сaмо федеративно схватање црквеног јединства утемељује, али не и институционализује, и „паралелно постојање” аутокефалних националних Цркава православног Истока данас. Праћено је увек већом или мањом пометњом еклисиолошке самосвести православних, стварајући непосредни садржај измене и изопачења истине Цркве – како је наглашено на претходним страницама.

Проблем је, свакако, уочљив, и као одговор на ово могла би се констатовати три конкретна става:

Први став посматра јединство Православних Цркава као проблем верности историјском устројству првенства части. Он верује да историјска схема установљења првенства части и данас може да одржи „јерархијску једнообразност” и црквени поредак православних, иако првенства части представљају само „високе” титуле.

Други став такође инсистира на обезбеђивању јединства помоћу устројства првенства части; међутим, захтева суштински ново разматрање овога устројства, тако да оно не одговара „високим” титулама, него данашњој историјско - политичкој стварности, у складу са бројем верника – према древном обичају да се црквене заједнице прилаг ођ авају одговарајућем политичком устројству.

Трећи став заступа чисто федеративно решење: обезбеђивање јединства и сарадње православних посредством једног колективног органа, односно некакве врсте „унутарњег
сабора” – сталног или повременог – чији ће чланови одлучивати „на основу већине гласова” и „под једнаким условима”, преносећи историјске титуле првенства части само у богослужбени Типик.

Иза ова три става назире се разлика између еклисиолошких схватања, односно начина на који се разуме црквена истина и јединство. Практични проблем који прати предложена решења са разјашњењем еклисиолошког идентитета православних, сажет је углавном у дефинисању оних институција и функција црквеног тела које обезбеђују формулисање и очување аутентичне истине и вере.

Ову свест могла би да дефинишу два индикативна примера: у коликој мери конкретан став једне православне патријаршије или неке помесне Цркве у вези са инославнима (на пример признавање крштења римокатоликa, или поновно крштење у случају њиховог обраћења у православну веру) обавезује остале Православне Цркве, и ко одлучује ? свеопштем прихватању или одбацивању такве мере? И други пример: ако васељенски сабор представља једино средство и орган за сличне одлуке, али и за формулисање и очување православне истине и поретка, какво јерархијско и организационо устројство данас може довести до одлуке ? сазивању, припреми и састављању васељенског сабора? И да ли сaмо ово устројство, или нека друга институција, надопуњује вековно одсуство васељенских сабора и обезбеђује православно веровање и поредак од лажних сабора који сами себе проглашавају „васељенским”?

Овај трећи став, који смо малочас навели – федеративно схватање јединства православних – изгледа најпрактичнији кад је у питању решавање таквих проблема. Некакав колективни орган заступничког учешћа Православних Цркава могао би одговорно да доноси одлуке у име Цркава које имају учешћа, надокнађујући тако одсуство васељенских сабора бар када је реч ? црквеном поретку и очувању истине Цркве.

Међутим, заступљеност појединачних Цркава у некаквом колективном органу свакако треба да се заснива на неком теоријском априорном „начелу” конституисања тога органа: на начелу процентуалног учешћа (у складу са бројем верника или са историјским титулама које Цркве представљају), или на начелу бројчане заступљености. Учествовање на основу броја верника упућује на проблем прихватања историјских приоритета или поновног разматрања установљеног првенства части. И начело бројчане равноправности чланова у потпуности одузима легалитет установи сабора јер укида истину и предање црквене јерархије.

Поврх тога, оба ова подједнако компромисна начела изискују селективно одређивање епископa ради заступљености заједница које су шире од епископије. На тај начин улога епископа бива потцењена, а његово достојанство постаје независно, односно невезано за истину и искуство помесне Цркве, укидајући темељне претпоставке функционисања саборског система. Јер, епископи не учествују на саборима као бројчане монаде, које заступају индивидуална или теоријска гледишта, него као изразитељи искуства помесне Цркве. Помесна Црква представља органску и свеколику заједницу живота, односно „духовно тело” коме је „глава” епископ „по образу и на месту Христовом”. Према томе, није могуће да се за неко саборско посланство изабира искуство једне помесне Цркве а да се искључује искуство неке друге. Нити је могуће да један епископ заступа искуство епископијa које нису његово „тело”, у којима он сам нема „место” Христово.

Стога Црква познаје и признаје или васељенске или помесне саборе – или све епископе „католичанске Цркве по свој васељени”, или све епископе једне помесне Цркве. Селективни избор епископa ради заступања заједнице која је шира од епископије – компромисним примењивањем аналогије квантитета или бројчане равноправности – пориче и укида повезаност епископског чина и функционисања саборског система са самом истином Цркве.

Очигледно је да данашње обезбеђивање јединства православних, посредством неког колективног заступничког органа „опуномоћених” епископа, изнуђује извесно идеолошко тумачење истине спасења и правно решавање проблема поретка и обичајa верних. Јер, заступничко учешће у некаквом федеративном централном органу не изражава ни искуство помесних Цркава, ни једногласност периферних сабора, него данашња аутономизована и неизбежно теоријска гледишта институционализованих црквених организама. ? помоћу теоријских гледишта не може се ни изразити ни очувати егзистенцијална чињеница спасења – напросто, формулишу се идеолошка „начела” и правне одредбе.

После свега овога, чини се да је најдоследнији и најприроднији онај трећи став, који смо на почетку поменули: обезбеђивање јединства помоћу установљења првенстава части, које не одговара само „високим” титулама, него и данашњој историјско-политичкој стварности броја верника.

Као што је наглашено у претходном поглављу, јерархијско одређивање приоритета Цркава и првенстава части – првенстава жртвене љубави и одговорности за јединство у учењу и богослужењу – за Цркву не представља само систем организације, него пројаву истине и израз вере. Ово јерархијско одређивање отеловљује агапијско-кенотичко узвратно предавање истине у границама католичанског тела Цркве: предавање истине „у љубави” и њено примање „у смирењу”. Због тога јерархијско устројство црквеног тела представља начин постојања Цркве – открива Цркву као Икону тројичне „богоначалне Лепоте”, објављује „најбожанственију красоту” „небеске јерархије”.

Према томе, јерархијско устројство црквених превасходстава и првенстава части обезбеђује јединство Цркве, као и формулисање и очување њене истине у оквирима органског функционисања и животне повезаности „најзваничнијих катедри” са православним епископијама „широм васељене”. Израз овог органског функционисања и животне повезаности јесте васељенски сабор, а не објективизовани орган непогрешивих одлука. Кад не изражава и не открива ово функционисање и ову повезаност, сабор није васељенски – макар и да поседује сва формална својства, или сам себе прогласи „васељенским”.

И кад је реч ? одлуци ? сазивању, припремању и састављању једног васељенског сабора, као и кад се ради ? решавању проблема црквеног поретка или очувања истине Цркве, јерархијско устројство црквених превасходстава и првенстава части може да очува јединство Цркве као органско функционисање и животну повезаност „званичних катедри” са Православним помесним Црквама „широм васељене”. Помесне Цркве прибегавају „званичним катедрама” не у оквирима објективизованог вредновања административних надлежности или аутономизованих историјских титула, него у границама органског функционисања и животне повезаности коју открива начин постојања Цркве, односно узајамно љубавно прожимање Тројичне заједнице.

Овом последњом тврдњом, међутим, из јерархијског устројства црквених превасходстава и првенстава части, искључујемо и објективизовано вредновање административних надлежности и аутономизовање историјских титула, односно и прво и друго искључујемо из очувања јединства Цркве.

Поновно устројавање црквених превасходстава и првенстава части, које не би више одговарало „високим титулама него данашњо ј историјско-политичкој стварности и савременим аналогијама броја верника, наметнуло би црквеном животу апстрактно и конвенционално „начело” обавезног прилагођавања црквене јерархије „објективном” вредновању световне (политичке и административне) моћи градова или држава у којима постоје Православне Цркве.

У сваком случају, прва хијерархија превасходстава Цркава и првенстава части произашла је из одговарајуће хијерархије административних и културних центара Ромејске империје. To прилаг ођ авање, међутим, било је органско – није било последица примене некаквог апстрактног и конвенционалног „начела”. Митрополитски систем и установа пентархије патријаршија следили су хијерархију административних центара у којима је био концентрисан политички, економски и духовни живот Ромејске империје. Ово се, међутим, збивало зато што je y тим истим административним центрима органски и неусиљено био устројен и унутрашњи живот католичанског црквеног тела, односно органско деловање и животни однос који открива начин постојања Цркве. Ако од ове историјске чињенице начинимо идол и претворимо je y апстрактно „начело” устројства црквене јерархије, онда органско деловање и животни однос који сачињава јединство Православних Цркава замењујемо световним схватањем административне и организационе градације у чијим се оквирима Цркве унапређују или уназађују зависно од политичке моћи, или од пораста или смањења броја верника код оних народа које представљају.

Са друге стране, постоји опасност да створимо идоле од историјских титула које су настале из оне прве органске и литургијске хијерархије црквених превасходстава и првенстава части. Заснивање јединства Православних Цркава на аксиолошкој објективизацији и апсолутизацији историјских титула значи прихватање неког другог апстрактног и зацело конвенционалног „начела”, невезаног за органско функционисање које сачињава животни однос и јединство Православних Цркава, и које је изражено у хијерархији црквених превасходстава и првенстава части.

Рекли смо у претходном поглављу да је „свештени поредак” и „свеопшти украс” јединства Цркве пресликан на начин на који је административна црквена јерархија функционисала у чину седам Васељенских сабора, који и даље остају мерило и одредница црквене истине. Седам Васељенских сабора не сачињавају неку врсту објективизованог непогрешивог кодекса формулисања црквене истине, него представљају, у Цркви увек присутни, начин „дефинисања” истине насупрот лажном знању – установа пентархије патријаршија представља историјску плот тога начина . Ако Рим, Цариград, Александрија, Антиохија и Јерусалим чак и престану да постоје као градови, ипак неће престати да представљају присутну и живу црквену стварност, односно да сачињавају пројаву начина „одређивања” истине насупрот лажном знању – као што је овај начин откривен од стране седам Васељенских сабора.

Очито је, међутим, да ова констатација изражава одређену стварност живота, и погрешно је да се она сматра апстрактним „начелом”. Римска Црква је већ отпала и сама себе искључила из улоге, одговорности и части „најстаријега Рима”, односно из органског деловања јединства црквеног тела. Ово пак не значи да је значај и улога Рима у овом органском деловању јединства престала да представља увек присутну могућност живота Цркве. Истовремено, међутим, значи да ово отпадање и самоискључивање из органског деловања установе пентархије представља историјску евентуалност која се може поновити – a да се при том не укида истина начина деловања пентархије. Наиме, као што је Цариград органски преузео место и улогу Рима, исто тако нека историјски каснија патријаршија може органски и неусиљено да надокнади евентуално отпадање неке од најстаријих патријаршија.

Промене такве врсте не укидају органско деловање јединства Православних Цркава и не замењују истину Цркве – пројаву чињенице спасења – нити изопачују начин дејствовања установa које сачињавају црквено јединство и истину. Јединство се укида и истина се замењује неком другом кад се мења начин постојања Цркве, начин деловања установa које сачињавају јединство. Ово се, наиме, збива када почасна превасходства и првенства одговорности не произлазе органски и неусиљено из самог живота и служења црквеном јединству, него се оствару ј у на основу световних критеријума – критеријума бројчане надмоћи, политичке силе и постизања националних циљева. И на овом месту, искрено и са болом, треба да признамо да овоме наликују критеријуми на основу којих дејствује Московска патријаршија последњих векова – тиме што оспорава историјски опстанак установе пентархије и што покушава да замени Цариград, претендујући на место „Трећег Рима”.

Одговор на световне амбиције Москве не могу бити „високе” историјске титуле најстаријих патријаршија Истока, већ само њихов органски и животни допринос начину дејствовања васељенског јединства православних – то је истовремено начин „одређивања” истине насупрот лажном знању. Почасне превасходности и првенства одговорности нису последица претензија или „високих” историјских титула, него органски и неоспорно припадају оним животним чиниоцима који обезбеђују католичност и васељенство Православља и његову богоначалну једнообразност.

Москва досад није дала примере органског и животног доприноса начину функционисања васељенског јединства православних и начину очувања православне истине. Тешко би било говорити ? некаквој руској димензији васељенског Православља, као што постоји димензија коју Александрија и Антиохија представљају у богословљу, Цариград у уметности и богослужењу итд. He постоје руски примери васељенског „отварања” жртвеног служења црквеном ј единству независно од националистичке сврсисходности, или примери богословске „авангарде”, богословствујуће уметности и динамичких преображаја богослужбеног и монашког живота – као што су животни примери који су утврдили улогу најстаријих патријаршија у начину деловања и „одређивања” црквене истине и јединства.

Болно отуђена насилним позападњачењем у периоду Петра Великог, Руска Црква се предала европеизовању и измени своје начелне духовне физиономије: црквена музика, иконографија, архитектура храмова, односно основне пројаве њеног етоса, обележене су антропоцентричним сентиментализмом западњакa – народни црквени живот и побожност такође су потпали под утицај мистицизма пијетистичке религиозности. Оптимистичке активности препорода током 19. века сасвим су угушене од стране бољшевичке револуције, или су пресађене на простор западне Европе, да би оствариле истински препород православног богословског конформизма. Московска патријаршија, међутим, остаје препуштена распећу бољшевичког уређења. Ово распеће на чудесан начин васкрсава побожност руског народа, док административна јерархија, у оквирима трагичног настојања да оствари историјски компромис са режимом – са циљем да се очува мученичка Руска Црква – отворено се потчињава политичким циљевима партијске бирократије.

Стога, сваки данашњи предлог и активност од стране Москве у правцу преиспитивања установе пентархије и васпостављања јерархије превасходстава и првенстава части, не заступа само световне критеријуме бројчане већине верних и политичке моћи, него и сврсисходне могућности наметнуте од стране режима који је потчинио Руску Цркву. Према томе, овакви предлози и активности представљају непосредну претњу преустројавања начина деловања јединства православних, а тиме и деградацију саме истине Цркве.

Искључујући федеративно схватање јединства православних, али и могућност компромисног преустројавања црквених превасходстава и првенстава части, неизбежно доспевамо до потребе прихватања предањског историјског обрасца јерархије Православних Цркава „по свој васељени”.

Ово прихватање не представља ни лако ни безболно решење. Древне грчке патријаршије на Истоку, кроз насилне историјске промене, углавном су сведене на малобројну паству и сужену пуноћу верних. Стога су данас у патријаршијским синодима најзаступљенији епископи без епископија, односно пастири без стадa. Ово је највећи и најболнији проблем грчких патријаршија данас.

Установа такозваних „титуларa”, епископa, архиепископa и митрополитa (ако представља конвенционално аутономизовање црквених достојанстава) у отвореној је супротности са православном истином ? Цркви. Јер, Црква није некаква институција којом управља администрација конвенционалне хијерархије, него она представља динамичко-литургијско остварење Тела у коме органи функционишу као структуре за објављивање истине и за остварење човековог спасења.

Одвојено од свог дејствовања унутар црквеног тела, епископско достојанство није само некаква празна условљеност – као што је испразна и несхватљива титула „димархоса” (председника општине) када он не заступа неку општину или њене житеље. Оно чак представља истинско порицање светотајинског односа епископа и Цркве, односа који обезбеђује јединство црквеног Тела са његовом Главом – Христом.

Само са епископом „по образу и на месту Христовом” остварује се католичанска Црква, „целовитост вере и спасења”, односно пројава Цркве. ? епископ је само онај који, кроз апостолско прејемство, заузима место пастира Христовог у црквеном телу – само онај који савозглављује, отеловљује и чува искуство и православну самосвест једне помесне Цркве. Без свог органско-литургијског места на челу неке помесне Цркве, установа епископа је незамислива и не може бити оправдана титулама конвенционалних пуномоћи. Ниједно црквено звање није индивидуална титула која се дарује као вредносно унапређење – све су то службе уврштене у тело помесне Цркве.

Ни то „начело”, дакако, не искључује оваплоћење католичности Цркве у личности само једног епископа – чак и титуларног – који у себи сажима њен начин постојања, односно њену муку и искуство.

Међутим, институционализовање титуларних епископa, архиепископa и митрополитa, тежи ка томе да патријаршијске синоде претвори у административне органе независне од живота црквеног тела, односно у минијатуре Ватикана.

Чињеница је да позападњачено схватање организационог јединства православних почиње да се појављује још у периоду заузимања Цариграда од стране Турака, када освајачи доживљавају патријарха као највишег верског и политичког вођу православних хришћанских народа Отоманске империје. Позападњачене тежње ка централизму, које су вероватно биле неизбежне у конкретним историјским околностима отоманског освајања, суштински не мењају еклисиолошку самосвест и веру Истока. За последицу, међутим, имају извесно превиђање богословске истине јерархије, односно начина постојања Цркве, који се открива у устројавању превасходстава и првенстава части.

У сваком случају, турско освајање није једини разлог за превиђање богословског и откривењског карактера црквене јерархије. Овоме је, у распону читавих векова, претходио антагонизам двају великих црквених центара – Рима и Цариграда – који је неизбежно довео до практичног занемаривања начина функционисања целокупне установе пентархије, али и до покушаја „објективног” вредновања и рационалног поткрепљења првенстава Рима и Цариграда. После раскола и отоманског освајања, првенство цариградског трона истиче се не само ради супротстављања, него и ради заштите од захтевa папског првенства и тоталитаристичких тежњи Рима.

Ове централистичке тежње и схватања видљиво се ограничавају, ако чак и не губе, током 19. века, проглашавањем и осамостаљивањем националних аутокефалних Цркава. Могла би се формулисати извесна схематска (и због тога је не треба схватити у дословном смислу) примедба да Православне Цркве у 19. веку пролазе кроз фазу протестантског утицаја на властито организационо устројство – и то после дуготрајног периода углавном римокатоличког утицаја. У сваком случају, „вавилонско ропство” православног богословља последњих векова – његова потчињеност методама, духу и критеријумима западног рационализма – некад доводи до потребе за видљивим средиштем црквеног ауторитета, а некад до апсолутизованих тежњи ка аутономији и аутокефалности. У „догматски доследнијим” случајевима доводи до захтева за „размеђом” између римокатоличког и протестантског еклисиолошког схватања, са циљем да се дефинише вероисповедни „православни” став и пракса. Ова „размеђа” је увек изражавана помоћу типично западних категорија (као што је чувени „демократски” систем односа међу Православним Црквама), уз потпуно непознавање или занемаривање богословске истине ? јерархијском устројству црквених превасходстава и првенстава части – устројства које открива кенотичко узајамно прожимање и љубавну заједницу.

Зацело, криза богословске самосвести православних у оквиру начина живота који генерално намеће западна култура, задржава и величину проблема јединства Православних Цркава „широм васељене”. Унутар те кризе, улога и одговорност првопрестолне Цариградске патријаршије у очувању истине јединства (а не само њених формалних својстава) опет се показује неопходном. To je једина могућност ауторитативног и одговорног обуздавања коренитих тежњи ка апсолутизованој аутокефалности, које јединство Цркве воде према протестантском виду подела.

У случају Васељенске патријаршије, ова могућност благовременог и одговорног обуздавања тежњи ка отцепљењу представља веома слабу могућност, лишену политичке подршке, бројчане надмоћи и објективних начина наметања. Због тога она и остаје чисто црквена могућност, пример оне силе коју оваплоћује Црква, и која је сила Крста. Што се више ова крајња световна немоћ и ослабљеност првопрестолне Васељенске патријаршије показује као сила која обједињује Православне Цркве, јаснија и историјски јаче посведочена биће карактеристична различитост између православне истине Цркве и њених посветовњачених или јеретичких изопачења.

Ми православни, међутим, не можемо бити спокојни кад je y питању ова крсна одговорност цариградског трона. Наша дужност и циљ (дужност живота и циљ наде) не може бити друго него поновно динамичко проналажење јерархијске једнообразности начина функционисања јерархијског устројства црквеног јединства – начина који се испољио у пракси седам Васељенских сабора, где је установа пентархије представљала његово историјско тело.

Ово поновно проналажење се, наравно, не остварује рационалистички. Једина конкретна припрема јесте богословска будност и осетљивост за непрекидно искључивање туђинских утицаја на критеријуме и праксу црквеног јединства. Због тога и последице – попут институционализације титуларних епископa, на коју смо у самом почетку сажели кризу Источних патријаршија – треба да буду схваћене и да се покаже колико су богословски погубне; оне представљају крсни историјски компромис ради практичног опстанка, унутар истине јерархијског јединства, првопрестолних Цркава које су остале без пуноће (= народа). „Извршна” организација патријаршијa са титуларним митрополитима на челу специјалних уреда и комисија, одвојених од пастирске службе и живота помесних Цркава, може завршити у некаквом ватиканском схватању црквене хијерархије. Наиме, ватиканско схватање означава одвајање црквене администрације од истине коју отеловљује Црква – означава епископа као вишег службеника, или као предводника неке конвенционалне, бирократски организоване религијске институције.

Богословска опрезност и осетљивост јесте нешто најмање, а истовремено и највеће, што би могло да васкрсне и оживи хијерархијску службу првопрестолних патријаршија Истока, али можда „у другом обличју”. Читави векови историјских неприлика као да су довели Исток до извесног стања богословске неодговорности и до пребацивања сваке бриге на првопрестолну Васељенску патријаршију – да бисмо данас доспели до слике коју представљају те патријаршије, са довољним бројем заступникa клирикa и бројчано успешним Саборима, и које су, и у екуменском покрету и на међуправославним скуповима, богословски заступљене углавном од стране професорa грчких универзитета. Ти професори, који се смењују, не могу представљати непосредност Предања и трајност искуства тих првопрестолних катедри. Запањујуће је како се богословске одговорности епископa раздвајају од административних – а ми православни инсистирамо на томе да епископе „Мајке Цркава, Светога Сиона” сматрамо само чуварима светих и поклоничких места, формалним надзорницима неког верског музеја, независно од борбе или наде у живот и спасење људи.

Богословска будност и осетљивост првопрестолних патријаршија Истока не може занемарити додатну одговорност коју намеће њихово јелинство. Ово јелинство не представља географску или формалну историјску димензију: то је животни став и могућност за пројаву истине – то јелинство је благодатни дар, а не шовинистичко или националистичко хвалисање.

Јелинство је представљало историјску плот црквене православности, конкретну ипостас богословске речи у њеним писаним, литургијским, поетским или ликовним изразима. И то не на основу симптоматичних полазишта – као што за једног члана Цркве Оваплоћење Божије „од Јеврејa”, у конкретним историјским оквирима Израиља, није симптоматично. Постоји извесна историјска могућност дарована јелинизму која га је обележавала током читавог његовог историјског пута, и која остварује међувремено јединство појединачних фаза његовог културног развоја – од предсократоваца и Платона до византијских светих Отаца, и до живописаца и народних градитеља из времена владавине Турака. Ова могућност која карактерише јелинизам, изражена је посебним животним ставом , односно представља начин превазилажења ограничавања истине на појмове и схематске аналогије, као и превазилажење слова и чувствених или умствених идола; коначно, представља начин да се пројави оно што је „са оне стране суштине”.

Историјска могућност која је дарована јелинизму, увек је требало да покаже динамички карактер истине, односно да истину формулише на начин који допушта динамичко, личносно приближавање њој сaмој, независно („са оне стране”) од неизбежне објективности суштине било као интелектуалне категорије, било као дефиниције. Јелинска реч, писана или ликовна, увек је представљала изазов за динамичко учешће у истини –никада није исцрпљивала истину у објективним границама дефиницијa. Због тога је грчки логос увек био католичански и васељенски: било да је изражавао древну мудрост, било хришћанско Откривење. Јер, католичност представља став према истини, односно начин изражавања који омогућава човеку да искуси истину целим својим бићем, а не само умом или чулима.

Јелинизам живи делатно и динамички, и преображава историју када пориче своју националну ипостас, односно када умире као историјска схема, да би живео у размерама своје духовне католичности. Оно што су западњаци називали „Византијом”, то је тријумф јелинске католичности – крсни тријумф. Географски и државно непостојећа Грчка подарила је своју историјску плот католичанској Цркви „по свој васељени”. Из тог оваплоћења произашла је култура која представља увек актуелне могућности живота. Православни богослужбени живот, ороси Саборa, или иконе, јесу конкретне пројаве јелинске католичности – али то јелинство је на жртвени начин превазишло сaмо себе, односно одрекло се своје националне, а често и језичке, ипостаси.

У оној мери, дакле, у којој грчке патријаршије Истока одржавају и отеловљују грчку католичност, оне сaме по себи, и изван сваке сумње, представљају животне центре васељенског јединства Православља, и имају првенство међу Православним Црквама јер представљају јемство католичности и васељенства Православља.

Уколико се, међутим, одрекну и издају ову своју суштинску историјску привилегију ради остваривања политичких, националистичких и шовинистичких циљева (као што је то учинила Јеладска Црква проглашавајући се „аутокефалном” 1883. г.), онда све њене историјске титуле и дипломатске активности нису довољне за осигурање почасног превасходства – које би у овом случају било чак и без садржаја.

Четири првопрестолне патријаршије Истока носе велико бреме одговорности за еклисиолошки идентитет Православља и за практичне доказе његове богословске и црквене католичности, односно за испољавање начина на који у Цркви дејствује и остварује се истина.

Еклисиолошки идентитет православних, као „богодолична” јерархија, као ваљано устројство и хијерархија богословских и духовних могућности у делу прихватања и преображаја историјске стварности, представља једину могућност за пројаву Цркве не као „религијске” институције, него као спасоносног одговора на безизлаз савременог друштва.

Посматрано из једног другог, мање деонтолошког, а више „прагматичног” угла: богословско ангажовање првопрестолних патријаршија Истока, али и ослобађање аутокефалних Цркава од ускости националних интереса, јесу видљиве историјске могућности за поновно проналажење истине јерархије као начина постојања васељенског тела Цркве. Обе ове могућности претпостављају динамичко проширивање „старања” помесних Цркава у васељенским границама црквене католичности – а ?? је католичност проблема човекове егзистенције.

Међутим, истина јерахије, односно јединство као начин постојања Цркве, не исцрпљује се у видљивим историјским околностима и могућностима. Данашње скривене унутарње размирице националиста, „очијукање” православних са рационалистичком ефикасношћу западног хришћанства, пометња границa између спасоносне истине и посветовњаченог институционализовања моралистичке религиозности (пометња која намеће оглавину „љубави” и „дијалога”), па чак и претварање богослужбеног живота и литургијске уметности у сентименталну допуну „поправљања” појединачних карактера – све то може да се настави кроз векове, у оној мери у којој култура „објективности” и потрошачког духа људима наметне свој начин постојања.

Све ово (а можда и нешто још болније) можда се догађа на површини живота Православних Цркава апостолског и светоотачког Предања. Али, оно што има превасходни значај (универзални значај за људски род) јесте чињеница да у тим Црквама увек постоји сачуван макар и најмањи живи квасац свеколике истине Цркве – „мало стадо”, чији начин постојања јесте телесно исповедање вере „у Тројицу једносуштну и нераздељиву”. ? тај скривени „остатак” (који може бити чак и нека парохија, манастирска заједница или лик неког светитеља који отеловљује католичанску једнообразност апостолског и светоотачког Предања) представља наше „сигурно надање”, односно увек постојану могућност спасења човека и васколиког света.

Оно што обједињује православне јесте ова наша „сигурност”, а не беспрекорно историјско остваривање „начелa” православне еклисиологије у свакој појединачној помесној Цркви. Обједињује нас крсно прихватање нашег заједничког неуспеха и отуђења – наше мерило и наша нада јесте начин постојања оваплоћен у црквеном јединству, у стварности заједнице светих, односно у извесности спасења унутар православног остварења Цркве.

Истинска католичност Православних Цркава представља „чудну” могућност улаза („кроз затворена врата”) у историјску стварност, али и у срце сваког човека који трага за спасењем, било ком помесном предању да припада. Јер, „средишњи вид” историје, као и дубина људског бића, увек сведочи како негде – свакако на земљи, међу нама – постоји Царство, односно унутар историје отеловљени одговор на неутољиву жеђ нашега бића.

ХРИСТО ЈАНАРАС
Протојереј-ставрофор др Матеја Матејић: Хирови групе српских архијереја!
ДА ЛИ ЈЕ СВЕ У РЕДУ?
Неколико наших епископa који се понашају као да je њихов ауторитет изнад ауторитета Цркве уверавају нас да је у нашој Цркви све у најбољем реду. Један епископ у Сједињеним америчким државама, који је један од самовољних, је имао састанак са верницима у једној парохији који су забринути због његове самовоље и самовоље неколико епископа и неких њихових подређених. Он је те парохијане уверавао и писмено и усмено да је у нашој Цркви све у најбољем реду, да су сви архијереји сложни између себе и да они који кажу да није тако су они који уносе неред у Цркву. А да ли је тако?

Познато је да једна групица епископа и њихових подређених служе свету литургију онако како се није служила вековима, коју не служи тако већина српских архијереја, и како Сабор архијереја није одобри да се служи. Да ли у том погледу постоји слога? Архијереји за које не важе типик и правила свете Српске Православне Цркве се због свој надмености понашају као да су сви архијереји пре њих од светога Саве па до данас били незналице.

По правилима архијереји имају власт у Цркви, односно у својој епархији, а не изван и изнад Цркве, нити у епархијима које им не припадају. А знамо да постоји макар један епископ који нема своју епархију, а када је у туђим епархијама или у манастирима он служи онако како он хоће. И када га надлежни у манастирима опомену и моле да не служи онако како Архијерејски Сабор није одобрио, он се не обазире на њихове молбе већ се издире на њих и ради онако како он хоће. Где је ту слога, где ред, где поштовање надлежних? Да ли се његова архијерејска власт протеже и на туђе епархије и на целу Цркву? Да он случајно нема положај и власт папе?

Група српских архијереја за које не важе ни српски типик нити одлуке Архијерејског Сабора, већ имају свој лични типик, своја лична правила или типик и правила неких других православних Цркава, не причешћују вернике са делом агнеца на којима су слова НИ и КА, већ са честицама извађеним за Богородицу, девет чинова, за живе и за преминуле. Пошто тако не поступају сви архијереји, где је онда та слога о којој самовољни говоре?

Код неколицине архијереја и њихових подређених свештеника у пракси је такозвано често причешћивање, али са мало припреме или без икакве припреме. У другим епархијама где епископи нису самовољни, ни погрчени, од народа се тражи да се за свето причешће припреме онако како се то вековима чинило. Народ је збуњен. Пита се да ли смо једна црква или онолико цркава колико имамо епископа. Њихова недоумица се појачава тиме што им или неки сами епископи кажу или им њихови подређени говоре да је епископ Црква.

Један од самовољних епископа који је и професор на теолошком факултету учи своје студенте, будуће свештенике и можда епископе да душа није бесмртна и да је хомосексуалност нешто природно јер не пада са неба. Тај исти епископ у својој епархији освећује новоподигнуте храмове у којима нема иконостаса као да су протестантски, што показује слика коју објављујемо уз овај чланак. Да ли таква црква у којој су уклоњене иконе и иконостас постоји и у иједној другој српској православној епархији или у иједној другој помесној православној Цркви? Да ли је његова епархија део Српске Православне Цркве или је његова лична прћија?
Од свих других епископа он се нашао да пише катихизис за децу чија садржина је душегубна. И не видесмо нигде осуду његових јеретичких речи и дела. А обзиром да, бар засад, нема цркава без иконостаса и у другим епархијама Српске Православне Цркве, где је ту слога? С друге стране, пошто нема ни осуде од стране других архијереја, да ли то значи да су они сложни са јеретичким поступцима тога архијереја? Тешко и нама и њима ако су сложни са јеретичким и одступничким поступцима тога архијереја и осталих који се не држе вековне праксе Српске Православне Светосавске Цркве.

Како сада стоје ствари у нашој Цркви, верници су и збуњени, и забринути, и уплашени, и обесхрабрени јер им је сувише јасно да у нашој Цркви није све у реду.
Иначе, Протојереј Матеја Матејић је симпатизер Димитрија Љотића, а као такав и букач против наше Цркве. Текст је са антицрквеног сајта ''Борба За Веру''.
Паметном доста!
Др Зоран Чворовић: Пет година безакоња: реформаторске чистке у СПЦ!

Навршило се пет година од када је епископ рашко-призренски Артемије противно канонима и Уставу СПЦ најпре синодском одлуком суспендован, а потом саборском одлуком уклоњен са управе над Епархијом, а крајем 2010. и рашчињен. Тада су поједини православни Срби, међу њима и потписник ових редова, забринуто и са дубоком тугом упозоравали да ће „владика Артемије бити тек прва жртва оваквог беспоретка, јер ће исто страдање задесити све оне који буду слушали заповест светих канона, насупрот вољи гласачких већина”. Ову своју оцену формирали смо тада не с обзиром на личне поступке епископа Артемија („ми српски правници се не окупљамо око личности владике Артемија, већ око Цркве Св. Саве, њених канона и Устава”), нити уздајући се у сопствени варљиви и сујетни људски суд, већ с обзиром на светоотачку богонадахнуту, вековним искуством Цркве потврђену мудрост, садржану у 1. правилу (канону) Св. Кирила Александријског: „Свака од наших ствари, када се правилно чине по канонском добропоретку, не могу нам произвести никакав немир, а ослобађају нас и од ружења од неких, и већма нам похвалу изазивају од добро мислећих. Јер, ко неће одобрити беспристрасни суд, када се о нечему доноси? Или, како неће бити без прекора кад се право и законито суди, а већма ће бити сваке хвале?”

С тога смо у бројним апелима упорно молили чланове Сабора СПЦ да „не суде по примјерима, него по правилима”, те да се следствено томе „случај владике Артемија врати у канонске и уставне оквире” . То је значило да Сабор из процесних разлога поништи одлуке донете у поступку који од почетка до краја није имао својство црквеног суђења, а произвео је последицу – разрешење дужности епархијског архијереја против његове воље, која може да настане само услед канонске осуде. Укратко, протв епископа рашко-призренског Артемија Синод је покренуо поступак, а да претходно није „Сабору свих епископа” поднео јавну, писану и ваљаним доказима поткрепљену тужбу, чиме су прекршени 6. правило II Васељенског сабора и 132. и 133. правило Картагенског сабора. Тзв. опширни и документовани извештај Синода није могао да има карактер канонски ваљане тужбе, јер је суспендованом епископу Артемију био накнадно уручен на само три дана пре мајског заседања Сабора. Тиме му је противно 19. правилу Картагенског сабора у погледу рока било ускраћено елементарно право на одбрану, озбиљно угрожено већ тиме што је раније противно чл. 111. Устава СПЦ од стране Синода привремено уклоњен са управе над Епархијом. Поступак од почетка вођен противно начелу контрадикторности, без обезбеђења права на одбрану „оптуженог”, који је имао положај дифамног (нечасног) као у римокатоличком средњовековном поступку, окончан је „истином” створеном у парламентарном прегласавању чланова Сабора. „А у Цркви Истина није у аритметици, већ у Духу (Јн. 16, 12-13)”, подсећали смо тада . Да саборска одлука у случају насилно уклоњеног епископа Артемија није била плод судског поступка, те да нема снагу судске пресуде, признали су посредно њени креатори у заглављу акта урученог рашко-призренском епископу, где се доносилац позвао на тач. 29. чл. 69. Устава СПЦ која уређује надлежност Сабора да „врши и друге послове”, а не на тач. 27. истог члана у којој се регулише судска надлежност СА Сабора.

Те 2010. године слутило се да синодске и саборске одлуке у случају владике Артемија „нису епизодни противуставни инцидент, већ формални израз унутрашњег интелектуалног и вредносног односа појединих епископа према начелу законитости” . Јер, су насупрот зизјуласовским епископоцентричним изливима самовоље, као што је она о одредбама Устава СПЦ које треба „мачку о реп” или „како владика Артемије очекује да му буде суђен правно, јуридички” , стајали канони и Свето Предање Цркве. Тако се у канонској посланици архиепископа александријског Кирила Домну Антиохијском, поводом лишења чина епископа Петра, каже и следеће: „он (еп. Петар) говори како може да себе оправда: но њему није остављено време за оправдање и није наложено да се предмет претресе по правилима. Да је ово било урађено: то би сам судски поступак или доказима и признањем разобличио у њему преступника, тако да он не би могао да каже да је повређен, или би се коначно утврдило да је невин и тада би му се вратила управа над Црквом која му је била ујемчена. Зато што није тако поступљено он вапије против свега и говори како је претрпео несносну увреду и како је неправедно свргнут.” (П. Прокошев, Церковное судопроизводство в период Веселенских соборов и влияние на него римско-византийскаго процессуальнаго права, Казань, 1900, стр. 97)

Ситуација налик оној коју помиње Кирило Александријски, створена је у Српској Цркви у поступку противуставног и противканонског уклањања епископа зворничко-тузланског Василија. Уместо да се у тишини Цркве, с обзиром на ангелски образ епископског чина (како је саветовао Св. Јустин Ћелијски поводом суђења епископу Дионисију), поведе канонски црквеносудски поступак у коме би били свестрано и на контрадикторан начин размотрени сви наводни докази који су на један нецрквени начин, на саблазан верника изношени ван Цркве чак и од стране појединих клирика, Сабор је донео одлуку о принудном, с тога неканонском и противуставном (чл. 111. Устава СПЦ) пензионисању епископа Василија. Да је вођен црквеносудски поступак његова последица била би или осуда епископа Василија на казну коначног свргнућа (лишења епископског чина и Свете Тајне свештенства) или ослобађајућа пресуда и осуда његових клеветника на казну која му је претила. Без вођења црквеносудског поступка добили смо нажалост у пракси ефекат римокатоличког учења формулисаног на Тридентском сабору, по коме ни осуда за најтеже преступе не може да из душе свргнутог епископа избрише духовни печат (character spiritualis indelebilis) добијен на законитој хиротонији.

Тиме смо после противуставног уклањања епископа Василија (Качавенде), уместо морално-духовне обнове добили још један извор деоба и смутњи у Цркви Св. Саве. Мада је овај извор урушавања црквеног јединства по свом пореклу, садржају и непосредном циљу различит од „случаја владике Артемија”, показала се сва богонадахнута тачност 2. правила Трулског сабора по коме је заштита канонског поретка Цркве од „самовоље појединих, ма на каквом се јерархијском ступњу они налазили” (Еп. Н. Милаш, Правила Православне Цркве с тумачењима, књ. 1, Београд, Шибеник, 2004. стр. 435), гарант очувања њеног јединства.

Бројни догађаји у последњих пет година су показали да ће револуционарна свест појединих архијереја СПЦ, која мало стадо Христово у народу Св. Саве партијашки дели на присталице и противнике, до краја жртвовати јединство и ауторитет црквено-правног поретка, непрестаним позивањем на „нужно урачунавање реалности света у којој Црква живи и дела” од најављене промене Устава Српске Цркве у духу њеног однарођивања и клерикализације, преко кооперативног прихватања „косовске реалности” од насилно инсталираног „архијереја”, до формирања епископских савета - мини помесних цркава у авнојевским границама нових србоубилачких НАТО творевина.

Те 2010. године указали смо да је „криза правне свести у СПЦ почела да се испољава оног тренутка када су, под утиском промена у српском друштву, поједини епископи закључили да у реформама не смеју да заостају за државом” . Ова координација реформских метли у СПЦ и српској држави, која подједнако треба да избрише нашу предањску свест и њене браниоце, ових дана се устремила на владике Филарета и Георгија. При том се против наведених епископа води „поступак” по противканонском и противуставном моделу примењеном 2010. против неућуталог рашко-призренског епископа. Како је већ негде речено, ставови епископа канадског Георгија по питању богослужбеног поретка, екуменизма и смене епископа Артемија, већ сада са процесне стране доводе у питање положај потенцијалних судија. Јер, се у Предању Цркве усталило правило о изузећу судија који су непријатељски наклоњени према оптуженом, као што се догодило у суђењу Св. Атанасију и Св. Јовану Златоустом (П. Прокошев, Церковное судопроизводство..., стр. 77-78.

Као и 2010. године у случају владике Артемија, највећа жртве садашње синодске самовоље неће бити наведени архијереји, већ ауторитет и јединство црквеноправног поретка. Отуда су ови епископи, независно од разлога црквенополитичког опортунитета и могућег исхода започетих поступака, пред Богом и људима дужни да заједно са верним народом бране канонски поредак Цркве. Следећи делом науку Св. Мелетија Исповедника да је „неправедно, недопустиво, ружно од људи благочестивих да ћуте када се дрско нарушавају закони Господњи, када се настоји да се образложи обмана и зла прелест”.

Борбом за одбрану канонског поретка СПЦ не аболира се унапред ни један архијереј од своје могуће црквеноказнене одговорности. Насупрот томе, одбраном црквеноправног поретка чувамо:

1) јединство у вери и отклањамо узроке за црквеноубилачки и душегубни раскол

2) самосталност Цркве као Царства небеског у односу на државу као царство нужности

3) целовитим и догматски чистим организам СПЦ, под чијим окриљем, а захваљујући његовом духовном, организационом, кадровском и материјално-техничком потенцијалу, можемо да као народ преживимо период спољне, физичке окупације и територијалне деобе државе.

Уколико одустанемо од одбране канонског поретка Српске Цркве десиће нам се свима оно на шта смо у Апелу од новембра 2010. године, изнедреном из састрадавајућег срца Предрага Драгића Кијука, упозоравали епископе СПЦ: „Тек не да би се часни оци архијереји, питани Словом, вечним Логосом Божјим кроз кога је све постало, ставили на страну православнофобичне и србофобичне државне администрације са Запада која српски народ третира као нижу расу већ пуне две деценије” . Ближи се 2019. година и 800 година од стицања аутокефалности Српске Цркве; урушавање црквеноправног поретка прети да овај свети јубилеј дочекамо са безименом и подељеном помесном Црквом.
Др. Зоран Чворовић: Пет година мог безакоња: реформаторске чистке у ''Борба За Веру''! Јок
Плодови новотарске револуције – беспоредак, рушење СПЦ као институције и апсурд!

Дугогодишњим деструктивним чињењима, екуменисти и новотарци су збивања у СПЦ увели не само у хаос, већ и претворили у театар апсурда. Одавно није реч само о дрском гажењу Светих Канона и Устава СПЦ, већ и о изругивању здравој памети. Удружена сујета, безумље и глупост, комбиноване с извршавањем налога разноразних „центара моћи“, урушиле су до темеља Српску Цркву као институцију. Догађања на последњем Сабору представљају кулминацију беспоретка и апсурда.

Уклањање „блудника“ или изругивање здравој памети

Епископ канадски Георгије и епископ милешевски Филарет, по званичном саопштењу са сајта Београдске патријаршије, разрешени су управљања Богом повереним им епархијама. Разноразне оптужбе на рачун ових епископа, свеле су се, углавном, на оптужбу за блуд. У случају владике Филарета, придодато је и несавесно управљање новцем и небулозе типа „толерисао је двојицу свештеника с неморалним понашањем“.

Владике Георгије и Филарет смењени су,првенствено због оптужби за блуд. Стога, логично је поставити питање: какве казне црквена правила, односно Свети Канони, прописују за епископе блуднике?

Канонске казне за епископе блуднике и крадљивце

25. правило Светих Апостола каже: „Епископ, свештеник или ђакон, који се затекне у блудочињењу или који је погазио заклетву, или који је затечен у крађи, такав НЕКА СЕ СВРГНЕ...“

32. правило Светог Василија Великог: „Клирици који су начинили неки смртни грех, МОРАЈУ СЕ СВРГНУТИ са свог степена, али се не лишавају заједнице са лаицима јер не треба се два пута светити за исту ствар (погл. Наум 1,9)“.

Као што видимо, за епископе блуднике и крадљивце Канони прописују СВРГАВАЊЕ, односно РАШЧИЊЕЊЕ.

Зашто „блудници“ Георгије и Филарет нису рашчињени?

Сада се намеће питање: ако је већина епископа на Сабору осудила владике Георгија и Филарета као блуднике, зашто они, као блудници, нису рашчињени, већ их, као „блуднике“ и „крадљивце“, видимо и даље у њиховом епископском достојанству?

Нерашчињавањем осуђених владика Георгија и Филарета, саборска већина је, заправо, своју сопствену одлуку о њиховом уклањању засведочила као лажну. Пошто ови епископи нису рашчињени због греха за који су оптужени, њихов грех је остао недоказан и оптужбе се показују као лажне. Ако је то тако, а тако је, зашто су им онда одузете Епархије? На основу којих апсурдоекуменистичких канона је то учињено?

Имајмо на уму да корачамо кроз саборски театар апсурда.

Под којим условима се у једну епархију сме поставити нови епископ

Пошто су владикама Георгију и Филарету одузете Епархије, на упражњене тронове канадске и милешевске епархије морају бити постављени нови епископи. Шта Свети Канони кажу о томе? Када се у епархијама постављају нови епископи?

Постављање новог епископа у једну епархију може се вршити само у два случаја: када ранији епископ УМРЕ, или када буде извргнут, односно РАШЧИЊЕН. Речју, када епископија постане удова. Постоји и трећи разлог, а то је ДОБРОВОЉНО поднешење ОСТАВКЕ на епископство.

16. канон IX Помесног сабора о томе изричито каже:

„Због различних распра и забуна, што се догађају у Цркви Божијој, неопходно је установити и ово, да се ни под који начин не поставља епископ у оној Цркви које је предстојник још жив и још је у својој части, осим случаја, да је он сам добровољно поднио оставку на епископство. Пак и тада треба најприје до краја довести каноничко испитање узрока, због кога се дотични жели уклонити са епископства; и тек ако он буде свргнут, нека се други на мјесто њега стави на епископство...“

Свети Оци су, дакле, „због различних распра и забуна“, које су се дешавале у Цркви, установили да се не поставља „ни под који начин“ епископ у оној епископији чији је епископ још жив, и остаје још у својој части, тј. није извргнут.

Епископи Георгије и Филарет су још увек живи, и још увек су у својој епископској части, и нису добровољно поднели оставке на епископство. Зато питамо саборску већину: на основу ког апсурдоновотарског канона ће устоличити нове епископе у канадској и милешевској епархији?

Везе између епископа и његове епархије су нераскидиве

Канони, такође, указују на постојање најтешњих и нераскидивих веза између епископа и његове епархије. Те везе, по њиховој нераскидивости, црквени Оци директно уподобљавају брачним везама, па зато епархију која нема епископа зову удовичком (нпр. 25. правило Четвртог Васељенског Сабора). Већ од 4. века срећемо се са тумачењем речи Апостола „једне жене муж“ које се примењују на епископа, у смислу да под „женом епископа“ треба разумети његову епархију, коју не може ни у ком случају мењати. На Западу овакво тумачење помиње, на пример, блажени Јероним, на Истоку о томе говоре епископ Икуменије и блажени Теофилакт Охридски (Бугарски). Ово тумачење Апостолских речи показује како је древна Црква гледала однос епископа и епархије.

Са друге стране, безаконо заузимање од стране епископа туђе катедре, у древним црквеним споменицима се често назива прељубом.

Тако је сабор 336. године окривио свргнутог епископа Констанинопољског Антима, да је „прељубнички“ посегао за архијереском катедром тог града, супротно свим црквеним прописима и канонима, а Евагрије говори о Антиму да је приграбио епископску катедру, јавно се дрзнувши на прељубништво с црквом која је већ имала свога младожењу.

И сада долазимо до епилога саборског апсурдовања: у епархијама које нису удове, већ имају своје законите женике, екуменистичко-новотарска клика устоличиће епископе прељубочинце, оптужујући истовремено њихове законите епископе за блуд!

Устав СПЦ о уклањању епископа

Члан 111 Устава СПЦ

„Епархијског Архијереја може Свети архијерејски сабор са управе уклонити само по канонској осуди, или га разрешити по доказаној немоћи, или по установљном престанку једнога од услова из члана 104. као и на основу оправдане молбе за пензију.“

Преседан смењивања епископа прегласавањем на Сабору, примењен у случају уклањања епископа рашко-призренског Артемија, примењен је и приликом уклањања владика Георгија и Филарета.

Ни један од ових епископа није канонски осуђен, нити је против њих вођен поступак утврђивања канонске одговорности.

Епископима Георгију ни Филарету није доказана немоћ да управљају епархијом.

Такође, нису поднели молбу за пензионисање.

Сабор има право да суди у последњој истанци, али нема право да доноси одлуке гласањем без суда и зато су и изгласавање - али и прихватање одлуке о уклањању канадског и милешевског епископа - нелегитимне.

Аминовање већине у Сабору је такође неканонско деловање, што је у СПЦ, као што рекосмо, постало пракса. Светоотачко одлучивање о оваквим стварима је другачије. Некада су се пратила правила Светих Апостола и Светих Васељенских Сабора, а данас се на Сабору одлучује као да је реч о Скупштини неке „демократске“ државе. На Саборима се одлучује по апостолском начелу црквене власти и саборности "изволе се Духу Светоме и нама", а не по екуменистичком "изволе се америчкој амбасади и нама". На Саборима се одлуке доносе једногласно, и док се једногласна одлука не донесе, нема напуштања Сабора. Ми, напротив, видимо сасвим другачију праксу, где епископи са журбом завршавају и напуштају саборске седнице како би после уживали у миру.

Нажалост, већина Архијереја је још једанпут показала да су за њих Црквени законици само мртво слово на папиру.

Владика Георгије у саборском театру апсурда

Једно од основних начела којима се „Борба за веру“ руководи у свом раду је: „Не гледајте ко је ко кад судите, него праведан суд судите (Јн.7,24). Или, како је то српска народна мудрост изразила: „Ни по бабу ни по стричевима, већ по правди Бога Истинога!“ Владика Георгије је, као што смо могли прочитати у новинама, донео одлуку о свом даљем поступању. Он „планира, како је рекао, да се врати у наш манастир где постоји кућа купљена за смештај епископа.“ „Више од 40 година носим мантију, додао је, и најмање што очекујем од цркве јесте да ми допусти да мирно проведем остатак живота“.

Међутим, од правоверних епископа верни народ очекује више од играња улоге које су им додељене у екуменистичко-новотарском театру апсурда. Од њих се очекује да до краја бране канонски поредак и буду светиљке које ће верницима осветљавати пут у мраку у који Српска Црква потонула. Овде је у питању БОРБА ЗА ВЕРУ И ЦРКВУ, а не „мирно провођење остатка живота“. Зато, пре било каквог обраћања новинарима, ред и дужност су налагали да се владика Георгије, на епархијском сајту, обрати својим епархиотима и читавој православној јавности саопштењем у коме би показао безаконост свог смењивања и образложио шта намерава даље да чини. Јер, њему је отета невеста - Епархија и предата прељубочиначки патријарху Иринеју, самодекларисаном екуменисти и осведоченом рушитељу Цркве, који сада лицемерно позива клир и вернике Епархије канадске да „молитвама свевишњем допринесу јединству и очувању поретка у овој епархији“. Има ли, дакле, словесно стадо Христово, које је поверено владики Георгију на чување и за које ће бити питан у дан Страшнога Суда, право да чује његово поучно и путеводитељско слово, пре него што „мирно проведе остатак живота“ у „кући купљеној за смештај епископа“, а његова паства буде распуђена од вукова грабљивих?

Не смемо ћутати када се нарушавају закони Господњи

Нико од људи којима је Српска Црква у срцу, не смеју ћутке и мирно посматрати рушење наше Мајке Цркве. По речима Светог Мелетија Исповедника „неправедно је, недопустиво, ружно од људи благочестивих да ћуте када се дрско нарушавају закони Господњи, када се настоји да се образложи обмана и зла прелест”.

Највећа жртва хаоса у СПЦ је верни народ; тешко недостојним пастирима

Највећа жртва садашњег безаконог поступања Сабора јесте народ. Колико ће оних слабих у вери, саблажњених поступањима епископата, отпасти од Вере? Колико ће их отићи у секте? Колико ће их отићи у раскол или пасти у јерес? Зато: „Сине човечији, пророкуј против пастира Израиљевих, пророкуј и реци тијем пастирима: овако вели Господ Господ: тешко пастирима Израиљевим који пасу сами себе! Не треба ли стадо да пасу пастири? Претилину једете и вуном се одијевате, кољете товно, стада не пасете. Слабијег не кријепите, и болесне не лијечите, рањене не завијате, одагнане не доводите натраг, изгубљене не тражите, него силом и жестином господарите над њима. И распршаше се немајући пастира, и распршавши се посташе храна свијем звијеровима пољским... Зато пастири чујте ријеч Господњу; Овако вели Господ Господ: ево ме на те пастире, и искаћу стадо своје и његовијег руку, и нећу им дати више да пасу стадо, и неће више пастири пасти сами себе, него ћу отети овце своје из уста њиховијех и неће им бити храна“ (Језекиљ, 34, 2-5 и 7-10).

Не напуштајмо Цркву, једину Лађу спасења

Апелујемо на наше посетиоце да у ово време власти и часа таме сачувају трезвеноумље и не напуштају Мајку Цркву. Јер Црква је Нова Нојева Барка. И као што се у Нојево време није спасао нико ко није био у његовој лађи, ни у ово време, свеопштег духовног потопа, неће се спасити нико ко није у Цркви. Послушајемо зато глас нашег молитвеника и заступника пред Престолом Божијим - Светог Владике Николаја, највећег Србина после Светога Саве:

„Путници, ево и лађе! Кад је потоп био, Ноје се спасавао у сигурној лађи. Потоп безумља и греха непрестано траје. Зато је Човекољубац саздао лађу спасења. Питајте за његову лађу, и брзо улазите. Нека вас не преваре многе шарене лађе, споља украшене и окићене. Питајте за јачину машине и за вештину капетана. У Христовој лађи је најјача машина и највештији крманош. То је сам Дух Свети, Свевидећи, Свемоћни. Нека вас не преваре ни они, који призивају у своје малене и нове чунове, и који вам нуде засебне чунове, само за вас. Пут је далек и буре су опасне. Нека вас не преваре ни они, који говоре, да с оне стране мора и нема друге земље, новога света, и да се не треба ни спремати за даљну пловидбу. Они вас зову у риболов око обале. Толико они виде и знају. Ваистину у пропаст су пошли, па и вас у пропаст зову. Не дајте се обманути. Но питајте за Његову лађу. Ако је она и неизгледнија наочи од других, али је јака и сигурна. Ако и нема много шарених барјака, осим знамења крста, знајте да вам је на њој живот осигуран. А на морском путовању прво је и главно правило, да је живот путника осигуран. Кад верујете у Христа Спаситеља, христоносци, ви верујете и у дело његово. Његово је дело Црква, лађа спасења. У њој се возе војске спасених и спасавајућих се. То своје дело засновао је Господ на вери, јакој као камен. Као што је и рекао и прорекао: На овоме камену сазидаћу цркву своју, и врата паклена неће је надвладати (Мат. 16, 18). И заиста, до сада је нису надвладала, нити ће од сада. Црква се назива телом Христовим. Ви сте тијело Христово (Рим. 15, 5; И Кор. 12, 27). Зато је црква једна једина. Јер не може бити два тела под једном главом. А Христос је назват и главом Цркве (Кол. 1, 18). Отуда: један Христос, једна глава, једно тело - једна Црква.

Ако ли има отпада и јереси, шта вас то буни? То је све предвиђено и проречено, као што искусни крманош предвиђа и прича путницима о предстојећим бурама и незгодама. Треба и јереси да буду међу вама, говори апостол, да се покажу поштени који су међу вама (I Кор. 11, 9). Ако једна група путника на лађи издеља себи корито, па се спусти на море да одвојено плови, нека вам је жао. И толико. Њихов пример, очајан као јогунасто срљање у погибао, утврђује вашу веру у лађу спасења, у једну једину./.../

Ово је вера ваша, христоносци, вера мужевствених и дружељубивих предака ваших. Нека она буде и вера деце ваше с колена на колено, све до краја путовања, до тихог пристаништа. Ово је вера непостидна, православна, спасоносна. Уистини, ово је вера образованих људи, оних који носе образ Божји у себи. У Дан Расплате, у велики Дан Правде Божје, када Христос буде судио по правди, они ће се назвати благословени“ (Свети Владика Николај, Тумачење Символа вере).
Симптоматично је то што ни један од владика које је Сабор разрешио не жели да у смирењу поступи по одлуци Сабора. Сви се држе за трон и не пустају. Толико о послушности Цркви - лако је слушати кад ти одлуке одговарају. Онда следи она прича о јединству цркве у епископу, театру апсурда, новотарству, екуменизму, бла бла...

Паметном доста!
(21-06-2015 10:45 PM)Шумадинац Пише: [ -> ].

„Оптужују нас да не држимо добар курс. Много бих се радовао да нам предложе своје решење за покушај сједињења Цркава...Ми као средство сједињења предлажемо Свету Чашу. Имали смо заједничку Чашу и када смо били одвојени од Запада до 1050. Дошло је до Раскола и престали смо. Дошло је до анатеме између две Цркве, Западне и Константинопољске. шта је препрека?... Имамо многе разлике, кажу. Које? Филиокве? Па, он постоји још од 7. века, а Цркве се нису раздвојиле. Примат и непогрешивост? Шта се то нас тиче! Нека свака свака црква држи своје обичаје. Ако то жели Католичка црква нека то држи. Али вас питам, где је та непогрешивост данас, када папа има стални петнаесточлани савет који одлучује... Теолошки дијалог неће донети резултате. Нисмо спремни и требаће нам векови. Само је један дијалог могућ - дијалог љубави.“

ПАТРИЈАРХ АТИНАГОРА

Провоцираш...

Воља ти, а је ли на корист у овим данима...
Шта је овде спорно Херцеговац? Rolleyes



Страница: 1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24
Референтни URL