[Шумадинац]

Када живот црквених заједница протиче без неких нарочитих унутрашњих и спољашњих потреса, у формама које су уобичајене за црквену свест, посебно када се у сећању неколико поколења у њој не збивају никакве значајне и приметне промене, тада су широке црквене масе склоне да постојеће форме почну сматрати непоколебивим и неприкосновеним. Уобичајена канонска свест таквих епоха израста из самих форми црквеног живота, односно канонским се сматра све оно што је адекватно тим формама, док се свако удаљавање од њих (тих форми) посматра као оглушавање о саме каноне. У основи таквог убеђења налази се непоколебива увереност да вековима освештавани црквени поредак мора бити базиран на канонима и њима регулисан. Неоспорна вредност такве канонске свести састоји се у томе што она, ако и не разрешава сва канонска питања, ипак их, у сваком случају, скида са дневног реда: до суочавања са очигледним канонским дилемама не долази само из разлога што конфликт између канона и црквеног живота остаје непримећен. Међутим, такво благовање се завршава када дође до нарушавања спокојног и мирног тока црквеног живота и када облици црквеног живота почну да се мењају. Сваки поремећај, свака промена у црквеном животу, тим пре еволуција нових форми, захтева канонску оцену.Уобичајена канонска свест је беспомоћна пред таквом оценом, пошто се она сама налази на удару, губећи у пређашњим формама свој чврст темељ. У таквим прелазним периодима долази до извесне измене самог темеља канонске свести: канони се признају за највиши критеријум како за решавање канонских питања, тако и за оцену старих и новонасталих облика црквеног живота. Уместо пређашње формулације - канонско је оно што одговара вековним формама црквеног живота -, појављује се нова (формулација): канонско је оно што се подудара са канонима. Ова нова формулација захтева пажљивије истраживање него што се то практиковало раније, и у сваком случају познавање канонског материјала. Међутим, присније упознавање са њим (са канонским материјалом) показује да у тој области није све тако једноставно као што би се то желело. Испоставља се да канони као критеријум не могу увек представљати крајњу инстанцу, него да и они сами потребују хијерархијски виши критеријум. А последица овога јесте не само немоћ обичне канонске свести да изађе на крај са канонским питањима, него и потпуна неодређеност саме те свести.

У тој неодређености канонске свести налази се један од узрока многих потешкоћа савременог црквеног живота. Те потешкоће ће временом, наравно, бити превладане, нарочито ако се промене околности нашег живота, пошто они нису изазвани искључиво чисто црквеним узроцима, него и другим (узроцима) који немају везе са Црквом. Ипак, чини ми се да на неки начин можемо помоћи у правцу благотворног коришћења времена: можемо, наиме, припремити услове за превладавање тих потешкоћа постављајући правилне основе канонске свести и правилан однос према канонима, који произилази из те свести.

* * *

За решавање канонских проблема није довољно само познавање канонског материјала, па чак ни умеће да се он примени тако што би се у конкретним случајевима цитирао овај или онај канон. Треба знати шта значи "бити канонским" или бити "неканонским", односно неопходно је поседовати један шири и хирерархијски виши критеријум, који би био изнад појединачних канонских проблема и под чији би суд потпадали и сами канони и спољашње форме црквеног живота. Такав критеријум може бити манифестован само у исправној канонској свести, односно у таквој свести која не произилази из онога што је пролазно и променљиво, него из онога што је непроменљиво, стално, надвременско и вечно. На тај начин питање о правилној канонској свести своди се на питање о темељу на коме треба да почива та свест.

Може ли се темељ за исправну канонску свест тражити искључиво у формама црквеног живота које су се развиле кроз историју, као што је то склона да чини уобичајена канонска свест? Другим речима, да ли се постојеће форме црквеног живота могу сматрати непроменљивим? Ово питање се може поставити и другачије: да ли су ове форме црквеног живота које су се развиле током историје једино могуће? Зар није могуће замислити другачије форме црквеног живота, које би биле резултат другачијих историјских околности од оних које су се реално оствариле? Ако се вратимо историји видећемо да би се на ово питање могао дати потврдан одговор. У ствари, историјске могућности су биле разнолике, историјски развој могао је кренути у различитим смеровима, а историја црквеног живота није увек представљала пуко рефлектовање онога што се налазило у основи првих хришћанских заједница, него је била и предмет суштинских измена тих начела и увођења нових. Да бисмо се уверили у то, није довољно упоредити харизматичку структуру хришћанских заједница првог века само са нашим црквеним животом, него и са црквеним устројством четвртог или петог века, или, примера ради, упоредити црквену структуру другог века са његовим малим заједницама које се нису потчињавале једна другој у правном погледу и црквено устројство периода формирања патријаршијских округа, или, најзад, упоредити устројство александријске Цркве трећег века са црквеном структуром њој најближих заједница - антиохијске, јеруса-лимске и ефеске. Чак и за оне епохе када су основна обележја црквеног устројства већ била формирана може се навести низ примера коренитих промена: састав сабора епохе пре владавине императора Константина и периода који су касније следили, обим епископске власти, улога лаика, итд. Било би погрешно тврдити да је римска заједница првог века садржавала у себи сва обележја будућег "римокатолицизма". У нешто другачијим историјским околностима историја западне Цркве могла је попримити другачији правац развоја, могла се својом структуром мање удаљити од Источне, као што је и Источна Црква могла стећи више карактеристика "католицизма". Међутим, црквена сгруктура није само резултат различитих, чисто историјских, околности - црквених, политичких, социјалних, културних, него и много чега другог што не зависи од тих привремених, променљивих услова. Канон-ски поредак је само спољашњи израз догматског учења о Цркви. То учење је оно непроменљиво, ванвременско језгро које се налази, или би требало да се налази, у основи сваког црквеног устројства. Из једног и истог семена, у зависности од различитих спољаш-њих услова, израста биљка са различитим спољашњим варијацијама. Ма како далеко ишле ове варијације, једно конкретно зрно може дати само једну конкретну биљку. Канонско устројство Цркве може бити разнолико, при чему је та разнообразност легална, па чак и неопходна, али само дотле док не задире у непроменљиву суштину Цркве. Суштина Цркве у разним епохама може налазити различит израз, пошто она изискује и потребује најпотпунију реализацију управо у конкретној историјској ситуацији. То и јесте неопходан услов сваке исправне форме црквеног живота - најпотпуније реализовати, у историјским условима, суштину саме Цркве - али то је истовремено и граница иза које те промене даље не могу ићи. Због тога је могуће дозволити претпоставку да би се историјски процес црквеног живота могао развијати другачије и да би црквена структура могла попримити другачије форме од ових које постоје данас, али под условом да та одступања не дотичу и не деформишу суштину Цркве. Протестантизам је био у праву када је желео да реформише средњевековну структуру римокатоличке цркве, будући да она није задовољавала потребе нове епохе (сам римокатолицизам је ускоро изменио своје устројство и на тај начин признао исправност тих захтева за реформацијом), и да је, на неки начин, деформисала и саму природу Цркве. Међутим, и сами протестанти су упали у потпуну самовољу, пошто су одбацили догматско учење о Цркви. Њихово црквено устројство нашло се без свог језгра, без свог носиоца, пошто се оно нашло без Цркве, те су зато њихове измене прешле границу иза које су већ прерасле у деформацију. Свака форма црквеног живота је легална и прихватљива уколико се базира на исправном догматском учењу. Стога, римокатоличка структура не би изискивала суштинске измене са наше стране, уколико би се минимизирале разлике на подручју догматског учења о Цркви. И обратно, сасвим је разумљиво што је римокатоличка црква спремна да прихвати целокупно устројство источне Цркве, само под условом да православље прихвати учење о папском примату, односно римокатоличко учење о Цркви.

Догматско учење о Цркви, као и сви догмати уопште, није само теоретска истина: оно треба да нађе свој одраз, израз и реализацију у животу. Та реализација догматског учења о Цркви и јесте канонско устројство, али та реализација, наравно, никада не може бити потпуна. Ниједна црквена форма не изражава догматско учење потпуно адекватно, него му се само релативно приближава у конкретној историјској ситуацији. Због тога не може бити ни говора о некаквој апсолутизацији, будући да би таква апсолутизација означавала уздизање релативних емпиријских форми на степен апсолутне истине. Историјске форме, с друге стране, нису сасвим случајне: у њима свагда постоји реалан покушај најпотпунијег изражавања суштине Цркве, или бар неких њених аспеката. Различите историјске форме су иманентно, дубински, спојене једна са другом догматским учењем које се налази у њиховој основи. Из тог разлога свака промена не треба да буде само израз измењених историјских околности и неопходности прилагођавања њима, него истовремено и тежња за потпунијим, адекватнијим изражавањем суштине Цркве у новим историјским условима. То значи да је свака промена легитимна и оправдана само уколико је кроз ту промену црквена форма живота у већем степену него стара способна изразити вечну догматску истину о Цркви. Слободни смо и мењати и стварати историјске форме црквеног живота, али нисмо свагда у праву да то чинимо. По том питању, као и уопште у православљу, запажамо спој конзерватизма и верности традицији са највећом слободом и смелошћу.

Разлог за то што канонска свест не може имати своју основну тачку ослонца у историјски обликованим формама јесте њихова извесна релативност и променљивост. Ако она ипак покуша да зависи од тих форми, то доводи до погрешног односа према историјским формама и до деформације саме канонске свести. Једна од пролазних форми црквеног живота неизбежно се узводи на степен вечне и непроменљиве. То повлачи за собом слабљење или чак губитак критичког односа према савременим формама живота. Исправан осећај за историју ишчезава или треба да ишчезне, а заједно са њим и креативна енергија. Свагдашња динамика црквеног живота замењује се статиком: оно што је апсолутно подређује се ономе што је релативно. Овде делује општи закон према коме сваки покушај апсолутизовања онога што је релативно доводи до тога да оно што је апсолутно и истински непроменљи-во постаје релативно. Канонска свест постаје кочница која покушава да задржи црквени живот на једном месту и пригушује нове токове живота, не само непожељне, него чак и здраве. Могуће је, наравно, правити баријере и противити се историјском процесу, али се, у целини посматрано, историја не може зауставити или задржати. Природно је да свака историјска епоха треба да за основу своје канонске свести узме себи својствену форму црквеног живота. Према томе, уопште не може постојати једна, јединствена канонска свест, него свака епоха има и властиту канонску свест, те отуда нема јединственог критеријума, него постоји мноштво критеријума. Непостојање јединствене канонске свести цепа историју Цркве на појединачне делове и нарушава јединство саме Цркве.

Ако основе за правилну канонску свест не треба тражити у историјским формама црквеног живота, може ли се она (канонска свест) можда пронаћи у самим канонима, у самом црквеном законодавству, од-носно да ли се може сматрати канонским оно што од-говара канонима? Нећу се овде дотицати прилично комплексног питања о узајамном односу правне свести и правних норми, него бих само желео истаћи једну чињеницу: да би канонска свест заиста могла имати основу у канонским нормама, неопходно је да те норме обухватају и детерминишу сав канонски живот Цркве и целокупно њено устројство, као што је јеврејско законодавство, на пример, обухватало и регулисало сав живот јеврејског народа. Јеврејска старозаветна правна свест представља класичан, а можда и јединствен пример правне свести који је у потпуности условљен постојећим нормама. То је било могуће само из разлога што су све старозаветне норме, бар у свести јеврејског народа, биле дате једном и за свагда, и имале су свој извор непосредно у божанској вољи. Узгред, ако обратимо пажњу на канонско законодавство, уочићемо извесна крајње занимљива његова обележја. Православна Црква није имала, а нема ни до данас, један општи кодекс црквеног права који би се могао упоредити са кодексом канонског права римокатоличке Цркве. Овим ја ни у ком случају не сугеришем да би православна Црква требало да исправи тај недостатак. Свака локална Црква има свој канонски зборник који носи локални карактер. У основи свих тих зборника налазе се зборници црквеног права који су састављени још у Византији у средњем веку. У њихов састав улазе одредбе црквене власти које су се појавиле у различитим историјским периодима и у разним Црквама, као и низ одредби византијских императора и низ писаних закона различитог садржаја, укључујући и локалне. Ти кодекси црквеног права месних Цркава у овој форми у којој данас постоје не могу у потпуности служити као практично руководство, него пре што са позиција савремене теологије они могу бити само предмет историјских истраживања. Црквена структура је прерасла те кодексе. Добар део норми које се у њима налазе нису примењиве на савремене услове и у различитим аутокефалним Црквама, или су измењене, или су чак стављене ван снаге. Аутокефалне Цркве су напоредо са тим кодексима прокламовале, и данас прокламују своје норме које или су ушле у састав посебних зборника, или напросто постоје у засебном облику. Природно је да између свих норми које сачињавају канонско право сваке локалне Цркве не постоји ни унутрашње, ни спољашње јединство.

У целокупном законодавству локалних Цркава ипак се може издвојити низ одредби црквене власти чије се важење може применити на целу православну Цркву. То су црквени канони у ужем смислу речи - одредбе васељенских и помесних сабора и отаца Цркве, које су прихваћене од целе православне Цркве. Те одредбе су у руској Цркви сабране у посебан зборник који је познат под називом "Књига правила". Без обзира на то што се Црква према тим одредбама свагда односила са посебним поштовањем, оне су ипак трпеле и промене, допуне и укидања, како у периоду њиховог успостављања (приближно од IV до X века), тако и у каснијим периодима. Међутим, само у изузетним случајевима је издавање нових одредби било праћено напоменом о стављању ван снаге одговарајућег пређашњег канона. Ово представља једну од потешкоћа у примени тих канона, која нема аналогију ни у једној другој области правног живота. Данас ми немамо увек могућност да одредимо који канони су валидни, а који нису. Тако се за неке каноне може са сигурношћу рећи да данас нису примењиви. Такви су, на пример, сви канони који решавају проблем пријема у Цркву лица која прелазе из неке од јереси које су некада узнемиравале Цркву, а данас више и не постоје, као што су монтанисти, новацијани, фотинијани, аријанци, итд.; канони који регулишу институције које су такође ишчезле из црквеног живота, као што је, на пример, покајна дисциплина. Теже стоји ствар са низом канона који се не држе због некаквог устаљеног обичаја. Пример за то представљају канони који одређују старосну границу чланова клира, канони који забрањују презвитерима и епископима да прелазе у друга места, канони који се тичу сазива сабора, суда, црквених казни, итд. Да ли их из тог разлога што се они не држе треба игнорисати или би, можда, требало изменити црквени живот како би они изнова задобили своју валидност?

Вероватно да је због напред изложеног стања црквеног законодавства у програм будућег Великог сабора унето и питање о кодификацији канона. Истина, ми немамо ниједну конкретну индицију која би указивала на то шта заправо треба поимати под кодификацијом. Сасвим је могуће да се има у виду састављање једног општег зборника правила за све православне Цркве, известан corpus juri canonici православне Цркве, сличан ономе који поседује римокатоличка црква, која је недавно - 1917. године - издала нови кодекс канонског права. Састављање таквог кодекса тешко да би одговарало стварним потребама православне Цркве и тешко да је оствариво у пракси. Општи православни зборник правила представљао би новотарију која не одговара духу православне Цркве. Унификација канонског законодавства претпоставља такав степен једнообразности канонских форми црквеног живота аутокефалних Цркава за какву православни свет, нарочито од времена пада Византије, не зна. Спољашње административно јединство локалних Цркава било је страно православљу: томе јединству оно је противстављало унутрашње јединство, јединство духа и вере. Општи кодекс правила насилно би нарушавао специфичности живота локалних Цркава, док би у веома малој мери доприносио њиховом унутрашњем, духовном јединству. Али ако би будући васељенски сабор и покушао да изради један такав кодекс, он би се суочио са тешкоћама које би тешко могао превладати. На који начин би се могла усагласити и објединити сва постојећа униформност законодавства локалних Цркава, и то у раздобљу када је сепаратизам аутокефалних Цркава достигао у историји православља нечувене границе? На крају, на који начин таквом зборнику придати статус обавезујућег, обзиром да то не би зависило само од највише црквене власти аутокефалних Цркава, него и од државне власти на чијој територији се те Цркве налазе? Остаје да се надамо да се под кодификацијом канона подразумева састављање зборника канона ранијих васељенских и помесних сабора који су признати за обавезујуће и важеће у данашње време, који би био допуњен правилима што би их донео будући сабор.

То одсуство целовитог унутрашњег и спољашњег јединства не представља, међутим, најкаратеристичније обележје канонског законодавства. Такво обележје представља његова непотпуност. У ствари, у њему апсолутно нема оних норми које би, по аналогији са правним законодавством, било могуће назвати "основним". У најкомплетнијим канонским зборницима не само источне, него и западне Цркве нема канона који установљују опште и основне принципе црквеног устројства. У тим зборницима постоји читав низ канона који регулишу међусобне односе епископа, узајамне односе презвитера и ђакона, али бисмо узалуд тражили каноне који дефинишу сам принцип јерархије. Нема ниједне одредбе која захтева постојање сва три степена свештенства у Цркви. Основна организација хришћанске заједнице на челу са епископом у канонима није дата. То нарочито пада у очи ако се има у виду чињеница да се у канонима релативно велика пажња обраћа на митрополитску управу. Иста непотпуност се примећује и у вези са друтим канонским питањима, као што је, на пример, црквено судство (његова парнична страна), као и свете тајне крштења, причешћа и брака. У научним канонским системима та не-комплетност норми допуњава се учењем које је садржано у новозаветним списима, као и у делима светих отаца и учитеља Цркве. Не само што се заповестима апостола, него се чак и заповестима Христа придаје карактер канонских норми, премда ниједан сабор не дефинише које од тих заповести треба сматрати за такве. Ми смо се толико навикли на ту некомплетност да је и не примећујемо, али уколико би било који историчар само пожелео да на основу самих канонских норми опише црквено устројство, сигурно је да би направио низ крупних грешака. Исту такву грешку праве и они који покушавају да канонску свест базирају искључиво на канонима. Такав покушај је једноставно илузоран. Ако канонске норме говоре о овој или оној чињеници или манифестацији црквеног живота, тада би, базирајући се на тим нормама, за њу било могуће рећи да ли је канонска или није. Али шта рећи за оно што канонске норме уопште нису предвиделе? Ако је канонско само оно што одговара канонима, док оно што им не одговара није канонско, онда се, као што смо видели, у канонима не указује на најважније и најсуштинскије области црквене структуре. На крају, ако се црквено законодавство у целини узме за основу канонске свести, тада ће бити неопходно признати да свака локална Црква има своју канонску свест. Тиме не само што се сужава круг деловања канонске свести, него и ишчезава могућност било какве канонске оцене друге локалне Цркве. Из такве перспективе не може постојати некакво опште решење канонских питања за целокупну православну Цркву, него би их свака аутокефална Црква решавала засебно. То би подривало јединство православне свести која обједињује све месне Цркве, чак и у условима непостојања узајамних правних односа међу њима унутар једне апостолске Цркве. Тај сепаратизам и та изолација локалних Цркава, који су данас евидентни, делимично се објашњавају наведеним дефектом канонске свести.

Ако одсуство јединства и пуноће канонских норми представља препреку да те норме буду признате за основу канонске свести, онда, с друге стране, поменуте специфичности канонског стваралаштва не треба у потпуности приписивати описаним недостацима. Канонско законодавство никада није имало задатак да понуди основне норме и основне принципе црквеног устројства. Они су дати једном и за сва времена у догматском учењу о Цркви, које отуда не само што претходи канонском стваралаштву, него представља и његов темељ и претпоставку. Канонско ствара-лаштво Цркве има задатак да доприноси томе да догматско учење о Цркви нађе најисправнију и најпотпунију реализацију у датој историјској ситуацији црквене организације, и штити црквени живот од девијација и неправилности. Садржај догматског учења о Цркви детерминише садржај канонског законодавства. Другачије учење о Цркви неминовно има за последицу другачије каноне, обзиром да они представљају активну снагу у црквеном животу. Црквене одредбе као да представљају канонску интерпретацију догмата о Цркви у једном одређеном моменту њеног историјског постојања. Основни принципи црквеног учења не улазе у област канонског права, него припадају догматици. Канонске норме, на тај начин, стичу специфичан карактер који их диференцира од правних норми, а канонско право поприма таква обележја која га чине правом сасвим другачије врсте.

Покушаји да се канонска свест изведе било из постојећих историјских форми црквеног живота, било из самих канона, погрешни су, јер игноришу основе црквеног живота, узимајући га у његовом емпиријском привременом аспекту. Основа правилне канонске свести не може бити оно што је пролазно и привремено у Цркви, оно што зависи од историјског момента, него оно што је у њој трајно и вечно, што не зависи од историјске ситуације и историјских околности. То значи да се темељ канонске свести може налазити само у догматском учењу о Цркви. Таква канонска свест веома је блиска догматској свести и разликује се од ње само усмереношћу и интенцијом. Она је покретачка снага црквене историје, усмерена на то да у сваком датом тренутку најпотпуније актуализује догматско учење у канонским формама. Међу променљивим формама црквеног живота оно (догматско учење) остаје за сва времена непроменљиво и јединствено, а будући непроменљиво и јединствено, оно је заједничко свима Црквама, пошто све православне Цркве исповедају јединствено догматско учење. Једино у њему постоји правилан и тачан критеријум, и то не само за решавање појединачних канонских проблема, него и за оцену канонских форми и за расуђивање о карактеру самих канона.

* * *

Данас је питање о карактеру канона, односно о томе да ли они подлежу промени или су апсолутно непроменљиви, од посебног практичног значаја. Ово питање није ново: сам живот га је покретао више пута. Трулски сабор је скицирао решење овог питања у правцу непроменљивости канона. С друге стране, у Византији је све време њеног постојања било на снази канонско законодавство, при чему су декрети државне власти врло често фактички укидали чисто црквене одредбе. Колико мало је империјална власт осећала себе спутаваном показује и то што су у време Мануила Комнина византијски правници сматрали да су царски закони ставили ван снаге не само Јустинијанов зборник закона, него и све канонске зборнике. Истина, ово мишљење није званично признато, а са падом византијске империје сасвим је заборављено, али је зато од-лука Трулског сабора наишла на широко одобравање. Још увек се често може наћи, ако не у литератури онда у различитим црквеним круговима, убеђење које каноне, по њиховој обавезности и непроменљивости, изједначава са догматским одредбама. Заиста није потребно доказивати да такво учење није само плод погрешног богословског тумачења, него и незнања. Инсистирање на апсолутној непроменљивости канона равно је признању да је не само наш нараштај, него и цео низ претходних генерација, одлучен од Цркве. Довољно је само подсетити на девето апостолско правило које заповеда да се одлуче од Цркве сви лаици (а осмо правило каже исто и за клирике) који "не остају до краја на молитви и светом причешћу". Ако су сви канони непроменљиви, то значи да сви они чувају и да су сачували своју снагу. Са таквим закључком тешко да ће се сложити и саме присталице таквога гледишта. Сем тога, ово учење не узима у обзир оно стање црквеног законодавства о коме је било речи у претходном излагању.

Погрешност богословске интерпретације састоји се у томе што такво мишљење губи из вида да апсолутно неизменљиви карактер догмата није условљен тиме што су они донети на саборима и прихваћени од стране Цркве, него тиме што они представљају израз апсолутне истине. Њихова формулација на саборима и њихово прихватање од стране Цркве било је само свечано сведочење о њиховој истини. Догмати не изражавају оно што је привремено, него оно што је вечно, док се канони тичу привремених форми црквеног живота, чак и у случају када се те форме сматрају за непроменљиве у границама нашег емпиријског постојања.

Канонска наука не може прихватити такав поглед на каноне. Међутим, у канонској литератури, како православној тако, и то у још већем степену, у римокатоличкој, могуће је срести се са другачијим погледом који непроменљивост приписује само канонима заснованим на божанском праву. Све норме које произилазе из јасно изражене божанске воље садржане у Светом писму и Светом предању поседују непроменљив и апсолутан карактер, док се све остале норме односе на област људског права, те зато могу доживљавати измене и модификације. Наравно, верник не може свесно атаковати на апсолутни карактер божанских заповести, али се показује да није лако увек направити разлику између jus divinum и jus humanum. У пракси, највише спорова се појављује по питању карактера ове или оне одредбе, да ли она припада божанском или човечанском праву. Оне норме које су садржане у Јеванђељу не могу бити предмет спорова, али када су у питању норме које се налазе у апостолским посланицама не може се увек бити категоричан. Апостол Павле у појединим случајевима јасно указује на извор својих одредби, док у другим случајевима таквих јасних индиција нема. Са још већим тешкоћама суочава се учење о непроменљивом карактеру норми заснованих на божанском праву у оним случајевима када су поједине од тих норми у црквеном животу трпеле измене. Чак и Христове заповести, уколико им се прида канонски значај, стичу привремени карактер, односно сматрају се обавезним за поједине епохе и необавезним за друге (на пример, по питању развода брака и поводима за то). Црквено устројство што га је апостол Павле дао коринтској заједници постојало је само неколико деценија. Исто тако, није био дуговечан ни тзв. "апостолски декрет" - одлуке јерусалимског апостолског сабора. Нема потребе наводити друге примере, пошто смо већ више пута видели да апсолутизација привременог доводи до релативизације вечног.

Једино полазећи од исправне канонске свести може се одредити правилан однос према канонима. Ниједна од Христових заповести не носи карактер позитивних норми. Све оне су вечне, непроменљиве, и све се односе на област догматског учења о Цркви, о браку, о крштењу, итд. Христос није установио никакво канонско устројство Своје Цркве, као што није давао ни никакве канонске норме. "Ко мене постави судијом или делитељем над вама?" (Лк. 12, 14). У самој Цркви се, почев од апостолског доба, стално налази иманентна снага која конституише право. Право "везивања и разрешавања", potestas clavium (власт кључева), укључује и право доношења канонских норми. Због тога не може бити ни говора ни о каквој подели канона на одредбе које се заснивају на божанском праву, с једне, и одредбе засноване на људском праву, са друге стране. Сви они (канони) произилазе из права које је добила црквена власт да издаје одредбе које би регулисале црквено устројство. Од још веће важности је то што се одредбе које може и које је дужна да доноси црквена власт, као што смо видели, не дотичу основа црквеног устројства, него само доприносе потпунијој и прецизнијој реализацији тих основа у свакој конкретној историјској епохи. Оне су привремене, али не само у том смислу што је један њихов део изазван комплексом чисто спољашњих околности, него и зато што су оне примењиве само на оно што је у Цркви пролазно. Као привремене одлуке канони су променљиви, и то чак и у случају када се они директно позивају на овај или онај исказ апостола или чак Христа. Ти искази су, наравно, сами по себи апсолутни и непроменљиви, али они не припадају канонима, и само показују да је црквена власт, доносећи те одредбе, сматрала за неопходно да наведе и догматски основ своје одредбе. Педесето апостолско правило наређује свргнуће оног епископа или презвитера који у светој тајни крштења не изврши три погружења, него једно, зато што је сам Христос заповедио: "идите и научите све народе крстећи их у име Оца и Сина и Светога Духа". Црква може изменити ову своју канонску одредбу, повећавајући или смањујући казну лицу које је направило преступ, али то не значи да ће бити измењен и дотични Христов исказ, јер он не припада канонској норми, него догматском учењу о светој тајни крштења, чију интерпретацију и представља ово правило.

Врло често постоје чудне тачке зближавања православног учења са протестантизмом, али то су, заиста, само одређене тачке, иза којих почиње суштинско размимоилажење. Принцип променљивости свих канонских одредби у протестантизму произилази из сасвим другачијих начела него што је то случај у православљу. Код нас иза променљивости канона стоји непроменљивост канонске свести, односно догматског учења о Цркви. Свака канонска одредба јесте релативно откривање апсолутне истине која се налази у основи канонске свести. Али док то откривење може или чак треба да буде промењено, истина која се налази у његовој основи остаје увек непромењена. Различите историјске околности, другачији духовни развој, могу захтевати промену или укидање само спољашњег покрова истине, али не могу изменити и саму истину. Како у учењу о црквеној структури, тако и по питању о променљивости канона, протестантизам је ту истину превидео.

Из чињенице да канони могу бити промењени не треба изводити закључак да они морају бити промењени или модификовани по личном нахођењу сваког члана Цркве или чак целе црквене заједнице. Канонско стваралаштво православне Цркве у целини, са извесним малобројним изузецима, јесте вишевековно искуство Цркве и црквене свести у њеној тежњи за реализацијом учења о Цркви у различитим историјским епохама. Ми само настављамо оно што нисмо сами започели, иако смо некако склони да сматрамо како историја почиње тек од нас. Због тога у нашој делатности увек постоји известан спој традиције и оригиналности, при чему је традиција тачка ослонца наше оригиналности и залог тога да се и наша делатност не завршава са нама. И поред тога, свака људска оригиналност јесте нека врста рушења старог, оног старог што је престало бити стваралачка традиција, него се претворило у инерцију и учмалост који представљају баријеру стваралаштву. Можемо, и чак смо дужни, изменити црквене одредбе, али само у случајевима када оне престану бити канони, када не могу више испуњавати своје право назначење - да усмеравају црквене форме у правцу најпотпуније и оптималне реализације учења о Цркви, односно када престану да буду израз канонске свести. У историји се дешавало и дешава да се канонска истина налази на страни оних који нарушавају ове или оне каноне, а не на страни оних који их испуњавају или захтевају њихово испуњење. Истинитост овог парадокса можемо потврдити на основу искуства. Он се рађа из конфликта канонске свести као стваралачког принципа и као највишег критеријума, и канонске свести као слепог и мртвог испуњавања слова закона, служења слову које налази свој израз у канонима. Дубоки трагични конфликт двају типова канонске свести, од којих је један вечно оригинални моменат, а други представља учмалост окошталих форми црквеног живота.

Назначење канона, као црквених прописа, доприноси - позитивно или негативно - томе да црквени живот што је могуће ближе реализује догматско учење. Што се црквене норме по своме садржају више приближавају догматском учењу, тим им је својственија неизменљивост, али то није неизменљивост самих канонских прописа, него догматског учења које они изражавају. Због тога верујемо да ће извесне канонске одредбе сабора сачувати своју снагу "до краја вре-мена" и за нас су оне свете исто као и они догмати које изражавају те канонске одредбе.

* * *

У непрестаном протицању времена канонска свест остаје свагда једна, свагда једнака сама себи. Кроз то њено јединство различите форме црквеног живота не представљају сепаратне моменте у историји, него се повезују у један јединствен процес који сједињује почетну тачку црквеног устројства - харизматички поредак - са основама нашег црквеног устројства. Она нас не враћа уназад, него нас подстиче да преко садашњости гледамо напред, у будућност. У црквеном животу апостолских времена није сам поредак тога живота оно што би имало непроцењиву вредност; не-процењиво је то што је кроз тај поредак црквени живот скоро у потпуности реализовао догматско учење о Цркви. Ако бисмо тај поредак механички пренели у наш живот, тада бисмо још мање остварили идеал црквеног живота, него што је он остварен у савременом устројству. Можемо само тежити томе да наша канонска свест достигне ону јасност и одређеност, какву је имала у апостолско доба. Што више у нашем животу будемо остваривали догматску истину, тиме ћемо се више приближавати апостолском добу, чак и ако се по спољашњем устројству будемо од њега удаљавали.

Канонска свест изискује од нас перманентно стваралаштво у црквеном животу, али не само стварање нових форми, уколико је то неопходно, него креативан однос према старим формама, односно то да оне не буду за нас самодовољна вредност, него стварна форма кроз коју се реализује догматско учење. Исто тако, креативно треба да се односимо и према канонима. А уколико се покаже да је неки црквени пропис престао испуњавати своје назначење, дужни смо да га се одрекнемо, зато што није канонско само оно што одговара канонима, него и сами канони могу бити канонски и неканонски.

Међутим, било би погрешно сматрати да је канонска свест таква вредност која би се могла детерминисати за било који конкретан случај. У православној Цркви нема таквих вредности, и то не само у области канона, него и у области догмата. Увек су могуће привремене деформације и заблуде. С друге стране, истина је дата у Цркви, и зато ће се истина свагда откривати у њој, чак и када је ми не бисмо били у стању формално дефинисати. Другачија тачка гледишта означавала би неповерење у Цркву, став да је Црква само човечански, а не и богочовечански организам. Оно што је у формалном контексту немогуће, могуће је у контексту благодати.

ПРОТОЈЕРЕЈ НИКОЛАЈ АФАНАСЈЕВ

[Шумадинац]

ТРАЈНО И ПРОЛАЗНО У ЦРКВЕНИМ КАНОНИМА

1. Црква је утемељена на камену. "Ти си Петар, и на томе камену сазидаћу Цркву своју, и врата пакла неће је надвладати". Ове речи налазе се изнад главног улаза у катедралу светог Петра у Риму, али би њих на забатима својих главних цркава могле написати и све остале хришћанске вероисповести, само, наравно, не у њиховој римској интерпретацији. Вера у то да је Црква Христова непоколебива и непобедива представља једно од главних хришћанских убеђења. У периодима великих светских криза и у сумрацима историјских путева човечанства та непоколебивост Цркве свагда је представљала уточиште за верујуће душе. Обличје земље се мења, људски род ступа на непознате и неистраживе путеве, тако да не само наша деца, него ни ми сами не знамо у каквим ћемо новим условима живети. Када се тло на коме смо навикли да стојимо љуља и измиче нам испод ногу, тада једино остаје камен Цркве. "Сваки, дакле, који слуша ове речи моје и извршава их, упоредићу га са човеком мудрим који сазида кућу своју на камену. И удари дажд, и дођоше воде, и дунуше ветрови, и навалише на кућу ону, и не паде: јер беше утемељена на камену" (Мт. 7, 24, 25.). Она ће издржати све буре човечанства, и не само што ће издржати, него "небо и земља ће проћи, али речи Моје неће проћи" (Мк. 13, 31.). Између свих променљивих ствари она је једина непроменљива, међу променљивим стварима она је вечна.

Међутим, како поимати и чему приписивати неизменљивост Цркве? Да ли је све у Цркви неизменљиво, и у ком смислу је сама Црква неизменљива? То су питања која у разним аспектима узнемиравају савремену хришћанску мисао. Али то нису само академска питања, него дубоко животна, пошто од њих зависи одговор на друго питање: какав може бити и какав треба да буде однос Цркве према савременом животу и његовим проблемима? Ако је у Цркви све трајно и ако у њој нема ничега што се може мењати, онда то значи да савремени живот интересује Цркву само у оноликој мери, у коликој је Црква у животу света дужна да заштити и сачува своју светост и сачува је до унапред одређеног времена. То представља неку врсту повлачења Цркве из света: постоји само један пут - из света у Цркву, док апсолутно не постоји пут из Цркве у свет. То би било тачно када би из света, заједно са Црквом, могли отићи и сви њени чланови, али она их не одводи из света - "јер бисте морали изаћи из овога света" (1. Кор. 5. 10) - па према томе, не може их ни оставити у свету саме. Црква није окренута према пустињи, него према свету. Она пребива у свету и у њему се сазидава до "пуноће времена". Када је у питању свет, Црква нема само задатак његовог очувавања, него има и задатак да га афирмише. Ако је то тако, онда у Цркви, упоредо са оним што остаје свагда непроменљиво, треба да буде и оно што се мења, упоредо са вечним и оно што је пролазно. А где је у Цркви вечно и пролазно, где је граница међу њима и у каквом се узајамном односу они налазе?

2. Догматске одредбе тичу се унутрашњих истина вере, оне су непроменљиве и општеобавезујуће, временски неограничене и апсолутне. Међутим, да ли је њима у потпуности обухваћена сфера вечног и трајног у Цркви? Сем догмата имамо и канонске одредбе које регулишу спољашњи поредак у Цркви и њено спољашње устројство. У коју категорију уврстити те одредбе? Да ли оне припадају искључиво области пролазног, па отуда и изменљивог, или су, као и догмати, укључене у област вечног, или су бар у вези са оним што је вечно и апсолутно у Цркви? Протестантизам је на ово питање одговорио да канонске одредбе представљају продукт jus humanum-a, па су оне, према томе, изменљиве, како појединачно, тако и у целини. Римокатолицизам разликује jus divinum од jus humanum. Канони, будући да су засновани на божанском праву, неизменљиви су и апсолутни, те их зато никакав црквени ауторитет не може ставити ван снаге. Они се од догмата разликују само по своме садржају. Одредбе које произилазе из jus humanum-a, које управо и сачињавају jus ecclesiasticum, могу доживљавати измене, па чак могу бити и укинуте од стране одговарајућих црквених органа. На тај начин, протестантизам и римокатолицизам, сваки на свој начин, прокламују постојање у Цркви привременог и вечног, трајног и пролазног. Сфера вечног и пролазног подудара се са облашћу божанског и људског - jus divinum и jus humanum, при чему се те две области одељују једна од друге и задобијају аутономан значај. У томе се очитује непотпуност овог одговора, пошто, санкционишући постојање двеју сфера у Цркви, он не установљује никакав узајамни однос и везу међу њима.

Какав је став православне Цркве? Ако се изузму погледи који су настали релативно недавно под утицајем римокатоличког учења, на основу којих се канонске одредбе деле на оне које су засноване на jus humanum и на оне које се заснивају на jus divinum, постојање jus humanum-а непознато је православној Цркви. Оно је, у сваком случају, непознато древној Цркви и Цркви васељенских сабора. Трулски сабор, набрајајући одредбе које су општеобавезне, додаје: "Нека не буде никоме дозвољено да напред наведена правила мења или замењује, или осим изложених правила прима друга" (2. правило). Још конкретније и енергичније се изражава Седми васељенски сабор: "Са сладошћу примамо божанска правила и свецело и непоколебиво држимо одредбе правила изложених од свехвалних апостола, светих труба Духа, и од светих шест васељенских сабора и од оних који су се саборно окупљали ради издавања таквих заповести, и од Светих Отаца наших, јер су сви они од једног и истог Духа били просвећени и што је корисно узаконили су", пошто "ако нам пророчански глас заповеда да до века чувамо сведочанства Божија (τα μαρτυρια του Θεου), и да живимо по њима, јасно је да она остају непомична и постојана" (1. правило). Постојање jus humanum-а није познато ни византијским тумачима XII века. Без обзира на то, у периоду васељенских сабора, како раније тако и касније, није само црквена реалност укидала и мењала канонске одредбе, него је то чинила и највиша црквена власт, односно сами сабори мењали су одредбе претходних сабора. Трулски сабор, прогласивши неизменљивост канона, у свом знаменитом дванаестом правилу, које уводи безбрачност епископа, каже: "имајући пак велико старање и да би све уредили на корист поверене пастве, сматрамо да од сада не буде ништа тако. Ово говоримо не да укинемо или изврнемо апостолско законоположење, већ старајући се за спасење и већи напредак народа, као и о томе да не допустимо било какву срамоту на свештено звање" (12. правило). У Цркви не постоји jus humanum: све канонске одредбе су богонадахнуте ("све су од једног и истог Духа просвећене") и треба да остану непомичне и постојане. Да ли то значи да православна Црква, негирајући, насупрот протестантизму, jus humanum признаје само jus divinum! Међутим, како онда тврдњу о непомичности и постојаности канона усагласити са фактичком изменљивошћу канонских правила, при чему та изменљивост истовремено није "извртање или укидање" ранијих одредби. Ово личи на очигледан парадокс. Уствари, како поимати то што Трулски сабор, мењајући апостолско правило у коме се дозвољава брачни живот епископата и уводећи безбрачност, истовремено тврди како "не укида и не изврће" то правило? Покушај да се схвати ова тврдња Трулског сабора биће истовремено и покушај да се разјасни православно учење о пролазном и вечном у канонском праву.

3. Хришћанска мисао, остајући у границама хришћанства, познаје два дијаметрално супротна становишта: једно је монофизитство, а друго несторијанство. Другим речима, садржај хришћанске мисли се оцртава халкидонским догматом. Сем тога што се непосредно тиче питања природа у Христу, халкидонски догмат има посебан значај и у учењу Цркве. Новозаветна Црква је изабрани народ Божији (1. Петр. 2, 9). Изабрани новозаветни народ, у својој целини, сачињава Тело Христово, чија глава јесте Сам Христос (1. Кор. 12, 27). Бити у Цркви значи налазити се у Телу Христовом, бити Његов уд кроз причешћивање Телом Христовим. "Чаша благослова коју благосиљамо није ли заједница крви Христове? Хлеб који ломимо није ли заједница тела Христова? Јер један је хлеб, једно смо тело многи, пошто се сви од једнога хлеба причешћујемо" (1. Кор. 10, 16-17). Евхаристијско сабрање јесте сабрање изабраног народа Божијег са Христом Богом у Његовом присуству, јесте црквено сабрање, јер где су двоје или троје сабрани у име Његово, тамо је и Он, јесте пуноћа Цркве, пошто у евхаристијској жртви пребива сав Христос. Евхаристијско сабрање, на тај начин, реално и мистички оваплоћује Цркву, при чему се то оваплоћење збива у емпиријској реалности и има емпиријски аспект. Као што нам Евхаристија није дата ван емпиријског аспекта, тако нам је и Црква показана у емпиријској реалности и са емпиријском природом. Она истовремено припада и духовној и емпиријској реалности, односно она је двоприродна. Њена двоприродност јесте двоприродност богочовечанског организма и слична је двоприродности у Христу. Однос емпиријске и духовне природе одређује се халкидонском формулацијом - несливено, непроменљиво, нераздељиво и неразлучно. Невидљиво, духовно биће Цркве постаје видљиво кроз њену емпиријску природу. Због тога је дељење Цркве на видљиву и невидљиву, које је тако својствено протестантизму, погрешно, јер раздваја суштину Цркве од њене емпиријске природе. Црква је једна, као што је један и Христос, будући истовремено и видљива и невидљива. У невидљивој Цркви пребива сва пуноћа Цркве, која нераскидиво укључује у себе видљиву Цркву, али се не слива са њом и не апсорбује је, исто као што и видљива Црква јесте пуноћа Цркве, а не некакав њен аутономан део. Дељење Цркве на видљиву и невидљиву јесте црквено несторијанство, па према томе и негирање богочовечанске природе Цркве, пошто се видљива Црква неминовно односи искључиво на емпиријску стварност.

Црква, пребивајући у емпиријској реалности, кроз своју емпиријску природу улази у историју и облачи се у историјско рухо.

Органска структура Цркве, као Тела Христова, претпоставља одређени поредак (ταξις) који произилази из саме суштине Цркве. Тај поредак јесте закон живота и организације Цркве, који се јавља у контексту откривења у облику неизменљиве истине - догматског учења. Овамо спада учење о структури тела Цркве, о саставу црквене заједнице, учење о црквеној јерархији, о светим тајнама, итд. Тај поредак се не односи само на духовну суштину Цркве, него и на њено емпиријско рухо, пошто је ово друго неодвојиво од првог и органски с њим спојено. За разлику од R. Sohm-а, сматрамо да се црквена структура не појављује у контексту историјског процеса, као последица продирања права у Цркву. Црквена структура нема никакве везе са правом као таквим, него произилази из самог бића Цркве. Црква, од самог почетка, ступа у историју као заједница која има одређену форму своје организације. Црква је и у такозваном харизматичком периоду имала одређено устројство свога историјског битисања. Истина, првобитне хришћанске општине су тек почињале да се облаче у историјско рухо које је било прозирно и кроз које се јасно назирала истинска суштина Цркве.

Форме историјског битисања Цркве веома су разнолике. За сваког ко макар мало познаје историју Цркве то је толико неоспорно да не изискује никакве доказе. Једна историјска форма, у историјском процесу, замењује другу. Међутим, без обзира на сву разноврсност историјских форми црквеног живота, ми у њима (тим историјским формама) налазимо једно константно језгро. То је догматско учење о Цркви, другим речима - сама Црква. Историјске форме црквеног живота условљене су садржајем догматског учења. Црквени живот не може узимати било какве форме, него само оне које су адекватне суштини Цркве и које су кадре да ту суштину изразе у датим историјским околностима. Из овога следи да измена садржаја догматског учења о Цркви мора повући за собом и деформацију у учењу о поретку и устројству црквеног тела, а ово друго налази свој израз у формама историјског битисања Цркве. Још у далекој старини - у најранијем периоду хришћанства - јеретичке заједнице имале су другачије устројство од католичанске (саборне) Цркве. Што се више деформисало учење о Цркви, то се устројство тих заједница више удаљавало од црквеног, а у својим екстремним тачкама - у гностичким заједницама - није имало ничег заједничког са њим (са црквеним устројством). И разлика која данас постоји између римокатолицизма, православља и протестантизма се, исто тако, у великој мери да објаснити разликом у погледу догматског учења о Цркви. С друге стране, јединство догматског учења условљава основно јединство историјских форми црквеног живота. Католичанске (саборне) црквене заједнице првих векова хришћанства, без обзира на апсолутно непостојање правних односа међу њима и одсуство заједничког канонског законодавства, дошле су до једног и истог црквеног устројства.

Догматско учење о Цркви оваплоћује се у историјским формама црквеног живота. Међутим, то оваплоћење никада није потпуно, него је увек само релативно. Историјски живот Цркве није у стању да до краја оваплоти суштину Цркве, него то чини само мање или више приближно. Због тога је искључена могућност постојања некакве идеалне канонске форме. Допуштање могућности постојања једне такве идеалне форме значило би непотребну апсолутизацију релативног, односно историјског руха Цркве. Црква дели ис-торијски живот са својом епохом. Њена историјска форма није условљена само догматским учењем, него и глобалним околностима историјског живота. Догматско учење представља сталну вредност и не зависи од историјског процеса, док оваплоћење тога учења, његово заодевање у историјско рухо стално подлеже овим или оним променама. Своје форме историјског живота Црква не мења случајно и произвољно, и сигурно не зато што се прилагођава себи савременом животу и пасивно следи своју епоху. Историјски услови утичу на форме црквеног живота, али не на тај начин што одређују Цркви ове или оне промене у њеном животу, него тако што Црква сама, из своје дубине, мења својствене јој форме историјског битисања. Црква увек настоји да у конкретним историјским околностима изнађе такву форму у којој би се најпотпуније и најсавршеније изразила суштина Цркве, сама Црква и њено догматско учење. На тај начин долазимо до једног веома важног закључка: однос између историјског битисања Цркве и њене суштине је такав да историјско битисање јесте форма у којој се суштина Цркве

оваплоћује у историји. Полазећи од тога лако је објаснити зашто би признавање једне идеалне форме историјског битисања Цркве означавало непотребну апсолутизацију тога битисања. Када би постојала таква форма, онда би се самим тим признавало да је привремено битисање престало бити привременим, и да се Црква одвојила од општег историјског живота. Сем тога, и што је још важније, то би представљало заборављање онога што у самој Цркви јесте емпиријска природа која чак ни у Цркви не може бити апсолутизована и апсорбована духовном природом Цркве. Заборављање емпиријске природе јесте друга крајност у учењу Цркве - црквени монофизитизам.

4. Адекватност историјских форми црквеног живота суштини Цркве остварује се кроз канонске одредбе. Питање да ли те норме имају правни карактер или немају, као и питање да ли је у Цркви допустиво постојање црквеног права или се оно, као што је то сматрао Sohm, налази у супротности са суштином Цркве, до данас није решено, као што није до краја решен ни проблем суштине права, који је од суштинског значаја за ово питање. Остављајући по страни ово питање у целини, важно је истаћи шта је то чиме се канони разликују од обичних правних норми. Ове друге (обичне правне норме) установљују и регулишу устројство друштвених организама, који у потпуности припадају емпиријском битисању. Чак и уколико претпоставимо да они (канони) усклађују живот друштвених организама са правном свешћу (Rechtsgefuhl), ни то нас не изводи изван граница емпиријског, пошто је и правна свест такође емпиријска вредност. Црква је, међутим, богочовечански организам, и у томе је њена суштинска разлика од осталих друштвених организама који не поседују богочовечанску природу. Канони не установљују основни поредак живота тога организма - он је дат у догмату о Цркви - него само регулишу канонско устројство Цркве у том правцу да оно најсавршеније пројављује суштину Цркве. Због тога, међу канонским одредбама нема таквих које би се, у складу са правним законодавством, могле назвати "основним".(1)Канони облаче догматско учење у рухо норми којих црквени живот треба да се држи да би одговарао догматском учењу. Канони представљају својеврсну канонску интерпретацију догмата у одређеном тренутку историјског битисања Цркве. Они, заиста, представљају образац, правило, форму живота црквене заједнице. Они изражавају истину о поретку црквеног живота, али је не изражавају у апсолутној форми, него у складу са историјским битисањем.

Полазећи од оваквог карактера канона треба одлучно одбацити њихову поделу на каноне који су засновани на божанском праву, с једне, и каноне који се заснивају на људском праву, с друге стране. Оно што је у канонским одредбама уобичајено приписивати божанском праву не односи се на саме каноне, него на догматске одредбе. Ма како да дефинишемо право, догмати ни у ком случају не спадају у област права. Све што је садржано у Светом писму тиче се вере и морала. Христос није оставио никакве канонске одредбе које би одређивале устројство Цркве у њеном историјском битисању. Међутим, да ли се због одсуства канона који се заснивају на божанском праву може закључити да су сви канони засновани искључиво на људском праву? Прихватамо, и дужни смо прихватити, да међу канонским одредбама постоје и такве које се заиста односе на људско право. То су првенствено државне одредбе која се тичу Цркве. Али Црква те одредбе никада није мешала са канонима, и свагда је правила дистинкцију између κανονες и νομοι. У човечанско право могу се уврстити и црквене одредбе које немају своју основу у догматском учењу и које су подстакнуте околностима и аргументима нецрквеног карактера, али не можемо допустити да се све канонске одредбе, које је прихватила цела Црква, проглашавају за безблагодатне и нецрквене. Jus humanum може регулисати само емпиријске организме. Ако у Цркви постоји само људско право, тада Црква припада искључиво сфери емпиријске реалности. Протестантско учење према коме су канонске одредбе засноване на људском праву јесте логични продукт њиховог догматског учења о Цркви: видљива Црква јесте емпиријска вредност и у њој, разуме се, делује људско право. Црквено несторијанство у канонској области налази одраза у тврдњи да у Цркви искључиво постоји jus humanum.

Ако протестантизам сматра да у Цркви постоји човечанско право, то значи да је он (протестантизам) иманентно доследан и да следује свом догматском учењу. За православну Цркву тако нешто се налази у супротности са догматским учењем о Цркви. Црква је богочовечански и благодатни организам. У Цркви је све благодатно - "ubi ecclesia, ibi et spiritus Dei, et ubi spiritus Dei, illie ecclesia et omnis gratia" (Iraen. III, 24, 5). Дакле, црквене одредбе су благодатне и истински црквене. И оне су, као и догмати, откривене истине. "Би угодно Светоме Духу и нама", подједнако се може применити како на догматске, тако и на канонске одредбе. Оне (црквене одредбе) су "божанска" правила, према исказу Седмог васељенског сабора (1. правило). Црквеном несторијанству и монофизитству противставља се халкидонско двојединство - двоприродност Цркве. У складу са тим прокламује се и богочовечански извор порекла канонских одредби. Ако се ипак мора говорити о праву у Цркви, онда ту сигурно није реч о човечанском и божанском праву који су самостални и одвојени једно од другог, него о богочовечанском праву. Воља Цркве - њена богочовечанска воља - изражава се у томе да се кроз канонске одредбе историјске форме њеног битисања оваплоћују у њену суштину.

Канонске одредбе су, као и догмати, богонадахнуте, али из тога не треба изводити закључак да се канони и догмати међусобно подударају. Разлика између догмата и канона не састоји се у извору њиховог порекла, него у томе што су догмати апсолутне истине, док су канони примена тих истина у историјском битисању Цркве. Догмати се не односе на пролазно битисање, док су канони пролазни. Та њихова привременост и пролазност не негира богонадахнутост њихове природе, пошто се та својства канона (привременост и пролазност) не односе на њихову природу. Они су пролазни у том смислу што се примењују на оно што је пролазно - на историјске форме постојања Цркве. Истина коју они изражавају сама по себи је апсолутна, али садржај канона није сама та истина, него то на који начин она треба да се изражава у датој историјској форми црквеног живота. У пролазном они изражавају вечно. Пролазно је "како", њихов начин примене, док је вечно оно што се примењује.

5. Ванвременско-пролазни карактер канона разрешава питање њихове променљивости и непроменљивости. Историјске форме Цркве су помичне и променљиве, пошто у конкретним историјским околностима оваплоћују суштину Цркве. Канонске одредбе прате историјске форме, јер управо оне (канонске одредбе) усмеравају те форме у правцу најпотпунијег изражавања суштине Цркве. Канони се мењају, будући да под другачијим историјским околностима црквени живот трпи измене. Када би историјске околности живота Цркве остајале свагда непроменљиве, онда се ни канони не би мењали. Као богооткривене истине они су непроменљиви - "нека никоме не буде дозвољено да напред означена правила мења или замењује" (2. правило Трулског сабора) - али не апсолутно, него релативно, односно само за своју епоху. Догматско учење, које се налази у основи канона, је непроменљиво, мења се само примена и оваплоћење тога учења у историјском битисању Цркве. Као што у физици сила може деловати једино уколико има тачку ослонца, тако су и канони ефикасни само уколико су примењиви на оне услове црквеног живота за које су нормирани. Ако не постоји таква тачка њихове примене, онда они постају неделотворни: или у потпуности престају бити ефикасни, или трпе модификације, или се, да будемо прецизнији, замењују другима. Ако опсег нашег истраживања ограничимо само на каноне у уском смислу речи, односно на одредбе сабора и светих отаца, тада ћемо и међу њима пронаћи низ правила која се уопште не могу применити на наш црквени живот, као што су, на пример, све одредбе које се тичу поновног пријема палих у Цркву, које се односе на покајну дисциплину, на институције које су постепено ишчезле или замењене другима - хорепископе, економе, екдикте, и др. Налазимо и такве одредбе чије испуњење не захтева ни сама црквена власт. Ако је у IV веку црквена власт захтевала учешће у Евхаристији свих оних који су присуствовали литургији (9. апостолско правило и 2. правило Антиохијског сабора), Црква, због нових околности црквеног живота, то више не тражи. Ту спадају и канони који регулишу прелазак епископа и клирика из једне области у другу. Овај број примера могао би се значајно увећати, обзиром да фактички већи део канонских одредби које се налазе у "Књизи правила" није у буквалном смислу примењив на савремени црквени живот. Ако се ти канони и примењују, то није у оном смислу у коме су донети. У пређашње правило се постепено улива нови смисао, тако да оно, фактички, постаје ново правило, премда изражено у старој форми. Стара канонска одредба се толико слива са новим садржајем да из црквеног памћења потпуно ишчезава стари садржај. Правило 12. Антиохијског сабора заповеда осуђеном епископу да се обраћа "великом сабору епископа". Према касније установљеној подели на патријаршијске округе под "великим сабором епископа", са еквивалентном судском инстанцом, подразумевао се сабор епископа патријаршијске области. Тако Валсамон у свом тумачењу тог правила пише: "Правило говори да се свргнути епископ не обраћа цару, него великом сабору. Због тога онај који је, на пример, свргнут од ефеског или солунског митрополита с правом треба да буде подстакнут да се обрати васељенском патријарху". Управо тако је у 6. правилу Другог васељенског сабора интерпретиран и поменути "велики сабор епископа дијецезе". Међутим, Антиохијски сабор, како показује његово 14. правило, под "великим сабором" није подразумевао патријаршијски сабор, него митрополитски, само допуњен епископима суседних провинција. Доскора је било нејасно - у сваком случају спорно - правилно поимање знаменитог 6. и 7. канона Првог васељенског сабора.

У периоду стваралачке саборске активности Црква је допуњавала, замењивала и мењала старе канонске одредбе. Истовремено, "непоколебиви садржај правила" - чак изменљивих - није се нарушавао. Ако је нова одредба била заиста црквена, онда је догматско учење које се налази у основи нове и старе одредбе остајало непроменљивим. Старо правило је настављало да изражава истину, али сада већ за период који је прошао. Управо тако је реаговао Трулски сабор када је, сматрајући неопходним и сврсисходним за своју епоху да уведе безбрачни живот епископата, заповедио да се они који су рукоположени за епископе растављају од својих жена. Сабор је у праву када пише да не издаје нову одредбу "да укине или изврне апостолско правило, већ старајући се за спасење и већи напредак народа". Апостолско правило је било канонска одредба: оно је изражавало догматско учење о црквеној јерархији, али за своју епоху. Када су се историјске околности живота измениле, онда је, да би се изразило исто догматско учење, било потребно издати нову одредбу. Друго је питање да ли је канонска свест Трулског сабора била исправна, али је апсолутно неоспорно да се историјска епоха Трулског сабора веома разликовала од апостолских времена. На ову промену историјских околности указује та околност што је већ Јустинијан захтевао да кандидати за епископе буду безбрачни: или они који се никада нису женили, или удовци који немају деце.

Ако органи црквене власти, нарочито у периоду стагнирања стваралачке активности, недовољно следе црквену реалност, онда сам црквени живот компензира тај недостатак. Тада се појављује црквени обичај који постепено сам постаје канонска норма. Црква је свагда придавала већи значај обичају, посебно оном који је заснован на предању. "Неписани црквени обичај треба да буде поштован као закон" (Номоканон у XIV наслова). У таквим случајевима обичај служи као допуна и тумачење ове или оне одредбе. Међутим, обичај допуњава недостатак канонског стваралаштва не само на позитиван, него и на негативан начин. Довољно је навести неколико еклатантних примера. Поменуто 9. апостолско правило и 2. правило Антиохијског сабора заповедају да "сви верни који долазе (у цркву) и слушају (Свето) Писмо, остану за време молитве и светога Причешћа (τη αγια μεταληψει)". Према устаљеном тумачењу ово правило се почело схватати само у смислу присуства, а не учешћа у Евхаристији. Валсамон је у тумачењу 2. правила Антиохијског сабора писао: "Ти прочитај то што је написано у наведеним апостолским правилима (8 и 9), и сагласно са њима схвати и ово правило, и говори да под онима који се одвраћају од светог причешћа не треба сматрати оне који га одбацују, или, како су то неки говорили, оне који га избегавају из побожности или смирења (јер први треба не само да буду одлучени, него и изгнани из Цркве као јеретици; док ће други бити удостојени опроштаја ради побожности и страха који доликује светињи); него оне који из омаловажавања и гордости неприлично одлазе из Цркве пре светог причешћа и не очекују да виде божанско причешће светих тајни". На овоме се тумачење не завршава. Исти Валсамон даље пише: "А будући да неки говоре: зашто васељенски патријарх у свети недељни дан не чека отпуст на литургији, него устајући са свога места одлази после Јеванђеља, ми им одговарамо: зато што литургија у правом смислу бива после читања светог Јеванђеља... после Јеванђеља почиње вршење свештенослужења пречистом и бескрвном жртвом, те због тога патријарх исправно поступа када се удаљава пре овога, а после светога Јеванђеља, и не преступа правила. На тај начин нико не греши ако после Јеванђеља, или пре Јеванђеља, одлази, наравно, из неопходног и благочестивог разлога, а не из разлога који су достојни прекора". Други пример: 9. правило Трулског сабора забрањује клирику да држи крчму (καπηλικον). У Византији је, после Трулског сабора, обичај дозвољавао клирицима да поседују крчму, али под условом да се њоме не занима он лично. Зонара тим поводом пише: "ако некакав клирик, поседујући сличну радњу (крчму), њу изнајмљује другоме, у том случају он не треба да трпи никакву штету због свог звања". Још конкретније је говорио Валсамон: "ово правило одређује да клирик не би требало да има никакву крчму, односно да не тргује алкохолом, јер ако он има крчму у својству власника и изнајмљује је другима, у томе нема ничег новог, зато што то чине и манастири и разне цркве. Из тог разлога реч "имати" (εχειν) схватај овде као "радити" (ενεργειν)".

Поводом такве врсте обичаја помињу се Кипријанове речи: "non quia aliquando erratum est, ideo semper errandum est" (Eр. 73, 22). Истински смисао црквених одредби се заборавља и деформише, а њихово место заузима обичај који се не базира ни на каквим црквеним правилима. Историјска перспектива се губи - појава обичаја се преноси у дубоку старину која је освештана делатношћу отаца Цркве или васељенских сабора. Ствара се лажно предање које цепа богочовечанску природу Цркве, пошто удаљава црквени живот од догматских основа. Једино обнављањем стваралачке делатности може се превладати инерција лажног предања.

6. Православно учење, као што смо видели, у принципу признаје променљивост канонских одредби. Било би исправније рећи да Црква захтева један креативан однос према савременом животу. Црква схвата савременост као тему и материјал за своју креативност. Због тога учење о непроменљивости канона, са којим се и данас суочавамо, означава одрицање од стваралачке делатности и стваралачког односа према савремености. Међутим, не може се побећи од савремености, зато што савремени живот сам улази у Цркву, и при одсуству стваралачког односа према савремености неизбежно је пасивно прихватање савремености - напросто прилагођавање њој, које свагда наноси штету црквеном животу. Сем тога, учење о непроменљивости канона једнако је покушају да се постојеће одредбе примене на било коју форму историјског живота Цркве, пошто би у противном учење о непроменљивости канона било бесмислено. То учење обично произилази из претпоставки о "божанском" карактеру канона. Али то је лош закључак из, у суштини, исправне премисе. Променљивост канона приводи констатацији о човечанској, а не богочовечанској вољи у Цркви. Божанско-богонадахнути карактер канонских одредби састоји се у томе да оне представљају израз црквене воље која је усмерена на то да црквени живот, у датим условима, буде усклађен са догматским учењем. Покушај примене црквених одредби у околностима другачијим од оних у којима су издане доводи до супротних резултата, те зато не представља израз богочовечанске, него човечанске воље. Тешко се може сумњати у богонадахнути карактер канонских упутстава која је дао апостол Павле у својој Првој посланици Коринћанима. Ипак, ако би се те одредбе покушале данас применити и вештачки оживети (то су, на пример, институција пророка, апостола, дар језика, дар тумачења и тд.), ако је то уопште могуће, то би била највећа деформација савременог црквеног живота. Повратак првим вековима хришћанства у црквеном животу јесте негирање историје. Задатак Цркве се не налази иза ње, у прошлим вековима, него испред - у садашњости и будућности. Смисао истинског предања не састоји се у механичком понављању онога што је било у прошлости, него у начелу континуитета живота и стваралаштва, у непотрошивој благодати која живи у Цркви. Канонске одредбе су саме по себи слово, а њихов дух је у том истинском предању, у томе што оне служе "спасењу и већем напретку народа". Канонски зборници су постојали и постојаће, али ће у њима свагда недостајати први канон, главни и основни. Он недостаје зато што је садржан у предању, и у њему је смисао канонског предања: то је канон о томе да су канонске одредбе канонске једино уколико се њима постиже оно чему су намењени - да служе канонском изражавању догматског учења у историјским формама постојања Цркве.

Ретко када је у историји Цркве постојао такав моменат који је тако ургентно захтевао креативан однос Цркве према савремености, као што је то данас. Вековима устаљени и искристалисани историјски услови у којима Црква постоји мењају се из корена: толико се ново разликује од старог. Црквена свест не може да поднесе мисао о механичком прилагођавању савременом животу, пошто би то био пораз пред овим савременим начином живота. Црква из своје дубине, из своје суштине, креативно тражи и наћи ће ону форму историјског битисања у којој би њено догматско учење нашло свој најпотпунији израз. Ове нове форме историјског живота захтевају креативну канонску делатност. Црква не може живети само постојећим канонским правом које је заправо право византијске цркве, само допуњено одредбама помесних цркава. Црква свагда има право на креативну делатност, а не само у неком ограниченом временском периоду. Ма колико био одговоран тај задатак, он се не може избегавати. Свака креативност скопчана је са могућношћу да се погреши. Ако су се у прошлости чак и на подручју саборске догматске делатности Цркве дешавале заблуде, оне су тим пре могуће у области канона. Те заблуде се догађају у оним случајевима када одредбе не зближавају црквени живот са догматским учењем, него их међусобно удаљавају. Извор такве врсте одредби налази се у људској вољи, која често пада у заблуду и прихвата лаж за истину, а понекад се чак и бори против црквене воље. У историјско битисање Цркве продире jus humanum, али не као нешто нужно, него као резултат продора овог историјског битисања. Што је опсежније поље jus humanum-а у Цркви, тим грубље постају историјске форме битисања Цркве и тиме је теже испод "грубе коре" историјског руха назрети суштину Цркве. Људско право, продирући у Цркву, настоји да саму Цркву од благодатног богочовечанског организма претвори у правну институцију. Црквени институционализам, када се развије до одређене мере, прети да евидентно деформише црквени живот, јер прети да угуши или пригуши благодатни живот Цркве. Греси историјске Цркве везују се за ту сферу. Довољно је подсетити на систем принуде који је канонско право позајмило из световног, као што су присилно смештање у манастире, притвори за свештенство при епископским резиденцијама, систем откупа у покајној дисциплини, ктиторско право како у његовом тоталитету, тако и у разним облицима његовог деформисања, које је храмове и манастире, као било коју другу материјалну вредност, претворило у предмет продаје, замене, завештања, поклањања, идиоритмијски манастири са њиховим «аделфатима», који су манастире претворили у кредитне институције, итд. Нема потребе наводити примере такве врсте, пошто ма колико да је деформисан дух канонских одредби, он није могао и неће моћи угушити благодатни живот Цркве. "Врата адова је неће надвладати". Црквени живот полако и постепено одбацује одредбе које су стране Цркви и исправља оне деформације које те одредбе уносе у црквену реалност.

Међутим, заблуде у канонском праву највећим делом, ако не искључиво, нису резултат креативности, него, напротив, опадања креативности, гашења духа, испразног мртвила. У креативним епохама у Цркви је свагда било и биће довољно снаге да се истина стави насупрот заблудама. Грешке могу бити избегнуте само под условом да постоји јасна и исправна канонска свест и под условом да канонска креативност остане црквена и благодатна. Одрицањем од креативности немогуће је заштитити се од заблуда, јер је само одрицање још већа заблуда и нарушавање богочовечанске воље, пошто оно (одрицање) више од свега отвара могућност за деловање у Цркви jus humanum-а. Једино Црква и њене благодатне силе могу заштити креатив-ност од грешки - "ubi ecclesia, ibi et spiritus Dei" - а Утешитељ, Дух Свети, "научиће све и подсетиће на све оно штоје Он рекао" (Јн. 14, 26). >>>

[Шумадинац]

>>>

7. Пролазно, као израз вечног, променљиво, као израз непроменљивог - такав је однос пролазног и вечног у канонском праву, такав је он и у самој Цркви, при чему су пролазно и вечно тако повезани да при апсолутизацији пролазног и променљивог вечно и неизменљиво постају релативни. Тај спој произилази из саме суштине Цркве, као живог богочовечанског организма. Живот је у њој самој, и она сама пребива у животу, у "свету", и не може из њега побећи, будући да емпиријска природа постоји у њој самој. Из тог разлога лице Цркве није усмерено ка пустињи, него ка свету, у односу на који она има креативне и изграђујуће задатке. Црква у историјским околностима свога битисања изискује ону форму црквеног живота у којој би се најсавршеније могла изразити њена суштина, и кроз то Црква добија могућност да утиче на себи савремену реалност. Креативно утицање на живот не значи пасивно прихватање онаквог живота каквим се он приказује у конкретним условима у којима Црква живи. Оно не означава прихватање живота и због тога што сам живот често одбацује Цркву. Одбацивана или прихватана, Црква, изменивши на одговарајући начин историјске форме свога живота, подједнако носи своју светлост у свет и свој суд свету. Будући у свету, она га изобличава "за грех, и за правду, и за суд" (Јн. 16, 8).

Неизменљивост и непомичност Цркве јесте неизменљивост њеног живота, који свет не може надвладати. Што је страшнија садашњост, и што је тамнија будућност, то је стаменији камен Цркве, и тиме чвршће ми на њему стојимо.

Не само што Црква, кроз своје историјске форме постојања, пребива у историји, него и историја пребива у самој Цркви. У Цркви и кроз Цркву историјски процес задобија смисао: он тежи ка последњем и крајњем циљу, ка својој завршној тачки. Парафразирајући речи једног немачког протестантског научника треба рећи да "сва историја хришћанства до данашњег дана, иманентна, реална историја, почива на очекивању парусије". Црква је усмерена ка ономе што је напред, и сва је у ишчекивању Другог Доласка, за којим она непрестано уздише: "Да, дођи, Господе Исусе!".

ПРОТОЈЕРЕЈ НИКОЛАЈ АФАНАСЈЕВ

[Шумадинац]

.
О КАНОНСКИМ УТОПИСТИМА


Канонски утописти не дозвољавају лаицима да се баве теологијом. Позивају се на саборе. На оце. Својатају Христа. Како је то апсурдно! У реду да неко једноставно нема дар да се бави апофатичким или литургијским богословљем али ускраћивати сведочење Христа само да би се истакла нека лојалност канону у којем се ствара „приватни клуб изабраних обожавалаца“ страно је православљу. Више ми ту заудара на власт. Фарисејство.


Смрад добро познат онима који желе Бога само за себе. Зар може један или било који канон да буде преграда и препрека да неко воли Бога или тражи сједињење са Њим? Зар је канон предуслов? Мера обожења? Није ли сваки крштени призван од Бога да са Богом буде? Чему онда инсистирање на канонским калупима који уместо да загрле хришћане лупају им шамаре? Словоцепкачи и лицемери. Лепо је рекао Христос: “ Цеде комарца а гутају камиле!“. Прождиру своје. Толико им је форма битнија од суштине да нити сами улазе у присност са Богом, нити другима дозвољавају.


А у првим вековима људи разних професија су се бавили богословљем како су знали и умели али им је било важно свако догматско питање. А канон, који можда више нема ни рефлексију у садашњем веку, постаје идол. Заседа на место догме представљајући се као догма. А када ученици рекоше Христу да забрани некима који нису ишли са њима а чинили су чуда именом Божијим, шта је рекао Христос? „Не браните им јер ко није против вас са вама је!“. Ово је тврда беседа за хришћанске фанатике.


Чувајте се оних који цитирају каноне. Саплели су се на тумачења па онда и другима подмећу ногу. Ко сам себе сведочи – неће далеко догурати. Ко сведочи Бога – Бог за њега сведочи. Није свако сведочење истинито али није ни свако намерно окренуто на штету вере. Некоме је само можда срце пуно, па сведочи како зна и уме. Њима не треба наметати јарам канона. Са догматима треба пазити, јер ту почиње јерес.


УПОДОБЉАВАЊЕ

[Шумадинац]

[Шумадинац]