http://www.santegidio.org/pageID/3/langI...mondo.html
Случајно, Ангела Меркел пре пар дана у званичној посети папи ујутро, поподне је посетила ту организацију.
http://www.santegidio.org/pageID/3/langI...alogo.html
У овој страници пише: „Сарајево које беше мученички град у рату на Балкану, претворило се у место и симбол дијалога и суживота између различитих вероисповести“.
Ових истих дана Кустурица вели да у Сарајеву актуелно живе више Кинеза него домородних Срба.
http://www.santegidio.org/?pageID=2460
Тај фамозни скуп у Сарајеву. Да ли српски веродостојници знају да је та организација није се ономад успротивила бомбардовању Србије?
Била је тада дебата под називом. „Балкан и Европа“, дакле иста чорба из исте кухиње.
САМОПОИМАЊЕ ПРАВОСЛАВНИХ И ЊИХОВО УЧЕШЋЕ У ЕКУМЕНСКОМ ПОКРЕТУ
Предмет о коме су ме молили да говорим сложен је и обиман. Ја не претендујем на његово исцрпно, па чак ни на задовољавајуће разматрање. Ограничићу се само на неколика размишљања богословског карактера у нади да ће она моћи да помогну садашњем сусрету да дође до јаснијег сагледавања улоге Православне Цркве у Екуменском покрету и Свјетском Савјету Цркава посебно, као и тога шта то све може да значи како за ССЦ тако и за саме православне.
Питање саморазумијевања православних у њиховом односу према Екуменском покрету било је остављено практично од самог почетка, од тренутка стварања ССЦ крајем четрдесетих година. У временима када су се православни Источне Европе односили према ССЦ без изузетка негативно, док је Римокатоличка црква гледала на ту установу са великим подозрењем, овај проблем разматра се готово искључиво у гркофоном дијелу Православља, који је, слиједећи окружницу Васељенске Патријаршије 1920. и ентузијазма пуне иницијативе грчких екумениста, какав је био проф. Аливизатос, преузео на себе задатак да одстојава учешће Православне Цркве у Екуменском покрету. Управо у то вријеме у Грчкој су били објављени први чланци посвећени овом проблему. Готово без изузетка позиција аутора тих чланака била је следећа: Православна Црква учествује у Екуменском покрету са јасном свијешћу да је она Una Sancta што је увјерење коме се ни на који начин не може наудити и које никако не може бити ослабљено тим учествовањем. На основи тога увјерења, заједничког за све православне учеснике Екуменског покрета тога времена, јавиле су се прве подјеле, прије свега у Грчкој, између оних који су подржавали улазак православних у ССЦ и оних који су му се љуто противили, као што је чинио, на примјер, покојни Митрополит Самоски Иринеј (који је, и поред тога, својевремено био један од потписника окружне посланице Васељенске Патријаршије из 1920), са тим аргументом да, будући ми јесмо Una Sancta, не можемо да прихватимо да на нас гледају као на протестантске чланове ССЦ, што је схватање које се показало дубоко понижавајућим за горепоменутог Митрополита на Скупштини ССЦ у Амстердаму. Ова подјела још дуго је наставила да влада у Цркви Грчке и послије Амстердама (дијелом се сачувала и до наших дана), понекад доводећи ту Цркву у недоумице није ли потребно ради очувања епископског достојанства на екуменским скуповима бити представљен само богословима из реда лаика или свештеника. На крају крајева, временом, макар и са тешкоћама, православне делегације на скуповима ССЦ почеле су да укључују и Епископе, у значајној мјери благодарећи томе што су почев од 1961. Руска и друге источноевропске Цркве Православне не само корјенито преразмотриле свој однос према Екуменском покрету, него и томе што саме оне учествују у засиједањима ССЦ у саставу великих епископских делегација.
На равни богословља одлучујући фактор који и данас доприноси настављајућем се пуном учешћу православних у ССЦ, била је, по мени, подршка коју је Екуменском покрету указао истакнути и у консервативним православним круговима дубоко поштовани покојни о. Георгије Флоровски, руски богослов чија се улога показала пресудном, посебно на скупштини у Еванстоуну. Колико ми је познато, Флоровски је био први који је поставио питање о учешћу православних у Екуменском покрету на богословској равни. Дотада су се православни били ограничавали на тврдњу да је само Православна Црква Una Sancta, избјегавајући да покрену питање шта представљају са еклисиолошке тачке гледишта остали учесници Екуменског покрета. А када су били принуђени да на ово питање одговоре, они су обично понављали гледиште Хомјакова, које су дијелили ђIНоги богослови руске емиграције овога вијека, то јест, понављали су са једне стране, шта ми еклисиолошки представљамо, а са друге да само Бог може ријешити судбину осталих. Торонтска декларација 1950. није просто имала негативну функцију, тј. функцију заштите православних н римокатолика од губитка њиховог еклисиолошког идентитета, него треба да буде разматрана на фону онога што можемо назвати "еклисиолошким агностицизмом", који су Хомјаков и многи други православни изражавали у односу на неправославне чланове ССЦ.
Флоровски је отишао даље и корак који је он учинио треба узимати у обзир чак и данас. Прво, он је настојао на томе да истинска католичност Цркве изискује сапостојање Источног и Западног Хришћанства. Говорећи о "католичном етосу" древне нераздијељене Цркве, он је тврдио да је овај био условљен стваралачком узајамношћу грчког и латинског Хришћанства, која је као међусобно заједничење престала да постоји послије велике схизме у 11. вијеку. Његова лозинка "екуменизам во времени" није имала за циљ да утврђује традиционализам, него је изражавала увјерење да је подијељеност Истока и Запада озбиљно нашкодила католичности Цркве.
Више од тога, у своме чланку у "Ecumenical Review": Флоровски је предузео смјели корак, поставивши питање о границама Цркве, и латио се, на тај начин, проблематике еклисиолошког разматрања природе неправославних заједница. Сравњујући и анализирајући, са својственом му изузетном патристичком ерудицијом, еклисиологију Кипријана и Августина, он прави дистинкцију између "канонских" (позиција св. Кипријана) и "харизматских" граница Цркве (поглед бл. Августина), без оклијевања усвајајући поглед блаженог Августина: Црква не престаје изван својих канонских граница, благодатни живот постоји још и иза тих међа ("Ко може одрицати светост личности Фрање Асишкога ?", пише он). Другим ријечима, постоји нека врста еклисијалности (црквености) и иза канонских граница Православне Цркве.
Ови погледи Флоровскога били су толико авангардни, да је мени лично било веома компликовано да се сагласим са њима у вријеме када сам писао своју докторску дисертацију, не зато што су ми се чинили неприхватљивима, него зато што су изискивали огромне напоре у објашњавању и истраживању темељног и до сада неразјашњеног проблема односа између "канонског" и "харизматског" у Цркви, У сваком случају, позиција Флоровског, чини се, није добила свој наставак и до овог часа остаје отворено питање: учествују ли православни у Екуменском покрету, не признајући никакву еклисијалност својим инославним партнерима, или, пак, индиректно допуштајући да еклисијалност код њих у неком виду постоји. Неки крајње консервативни православни одбацују коришћење термина "Црква" за било које друге групе изван Православне Цркве, док други допуштају такву примјену, подразумијевајући притом да се ријеч "црква" користи у својству самоназивања инославних, а не употребу те ријечи од стране самих православних за означавање тих група. Другим ријечима, појам "цркве", када се примјењује од стране православних на неправославне заједнице, нема оно исто еклисиолошко значење, као у случајевима када се примјењује од стране православних на њихове сопствене заједнице. У том случају "Црква" може да означава све пожељно:од "непотпуне" или "недовољне" до потпуно ванеклисијалне реалности.
Све то је постало могуће захваљујући знаменитој "Торонтској декларацији". Та декларација учинила је допустивом такву еклисијалну неједнозначност, која је дозволила ССЦ да се развија и дјелује без препрека. Стварно, како је историја показала, ССЦ може да постоји без појашњавања позиције његових чланова у односу на еклисијални статус осталих. Чини се да не постоји тако неодољив разлог због кога би Цркве чланице требало принудити да јасно изјаве каквим сматрају еклисијални статус осталих. Али, то је само пола онога што о Торонтској декларацији треба рећи. Други дио тиче се већ питања еклисијалног карактера самог ССЦ. И овај аспект, мада је одвојен од претходнога, који се тиче статуса неправославних чланова, такође зависи од еклисиологије. Без појашњења наше еклисиологије ми, православни, нећемо моћи да одговоримо на питање о еклисијалном карактеру ССЦ. Дозволите ми да понудим неколико опаски о овом питању.
/. Нека темељна православна еклисиолошка начела у вези са дотичном темом
(а) Црква је једна и само једна и она је историјска реалност. Нас не може да задовољи "невидива" Црква или "невидиво" и "духовно" јединство. Позив о. Сергија Булгакова на приступ Цркви као "духовној" реалности, као "опиту живота", може нас завести на лажни пут. Православни очекују да се остали хришћани односе према видивом јединству озбиљно и зато стварно радује чињеница да је бар од времена Скупштине у Најробију позив на видиво јединство постао средишња тема у дневном реду и језику Екуменског покрета.
(б) Црква је такође и есхатолошка реалност. Та тврдња не би требало да поништава ону претходну, која се тиче историјског карактера Цркве. Она треба да нас подсјећа да је историјска реалност, која се назива Црквом, призвана да бива одраз есхатолошке заједнице и слика (образ) Царства. Без есхатолошке визуре Екуменски покрет изродио би се у ефемерни свјетовни подухват. Православни би хтјели у њему да представљају сталну опомену на то есхатолошко виђење Царства. Што год да представљамо као историјске датости, свака од Цркава чланица требало би да буде просуђивана оним на шта нас призива Царство, шта би требало да будемо. Оно што ми видимо у дневном реду ССЦ, програматски искази као што су "Црква као пророчко знамење Царства", уноси наду, макар и двосмислену, да такво есхатолошко виђење карактерише Екуменски покрет у свој његовој вој пуноћи и на пресудан начин.
(ц) Црква је саодносна реалност а то подразумијева читав низ важних момената. Прво то да Црква није нешто окамењено, што се преноси са једнога поколења на друго као нека археолошка драгоцјеност. Неки православни жељели би да сличном "консервисању" прошлости дају највећи приоритет. Али ако прихватимо такав приступ што Оци нипошто нису чиннли ускоро ћемо доћи до такве Цркве која ће бити неспособна да успоставља однос са проблемима времена и остварује спасењско дјело Христово у историји. Црква је само тамо гдје је Дух а Дух је тамо гдје прошлост стоји у односу са садашњошћу и гдје је садашњост отворена за будућност. Све то укључује у себе оно што називамо рецепцијом Предања. Оно што смо наслиједили од Отаца, било да су то догмати, етос или Литургија то сваки пут треба да од нас буде прихваћено и све вријеме изнова прихватано, а у том процесу прошлост постаје егзистенцијално, а не само мислено или ритуално присутна. Дневни ред ССЦ, чини се, поклања пажњу проблему рецепције, мада при том побуђује сумњу да ли то чини на задовољавајући начин. Са једне стране, ово је повезано са тим што православни, очито, не желе да се њихова традиција (догматска и свака друга) подвргава снажном преиспитивању с обзиром на проблематику савремености (уп. њихову реакцију на оно што се назива "хоризонтализмом"), док инославни, са друге стране, очито апсолутно одбијају да узму у обзир оно што је до нас дошло предањем (уп. на који начин они рјешавају проблем рукополагања жена). Православни су присутни у Екуменском покрету да би подсјећали на важност предања, али такође и на његову стваралачку рецепцију. Екуменски покрет треба да разматра тајинство Цркве на фону рецепције, која се врши непрестано.
Саодносни карактер Цркве тиче се такође њене структуре и служења. Било би погрешно о Цркви мислити као о реалности без структуре, али такође би неистинито било и разматрати њене структуре као нешто вриједно само по себи, ван киноније (заједнице), коју су оне предназначене да носе. То представља сушту истину и на плану служења Цркве. Управо томе учи нас тројично богословље и, особито, пневматологија као основа еклисиологије. Појам киноније заузима све више мјеста у дневном реду ССЦ и то је добро. За сада је још сувише рано говорити куда ће нас одвести тај нови приступ. Једна од опасности које се особито боје православни јесте својеврсно освештавање многообразности на рачун јединства (са римокатоличке стране опасност се види у сасвим супротноме уп. последњу папску енциклику). Али, у сваком случају , врло је важно подвући изузетан значај тога појма за Екуменски покрет. Православна еклисиологија мораће да да одлучујући допринос одеђивању тога појма, од чега ће, како лично сматрам, у значајном степену зависти будућност Екуменског покрета.
(д) Црква јесте светотајинска (сакраментална) реалност. Ово је још један аспект, коме православни могу да дају суштински допринос. Овај аспект, вјероватно, најсложенији је због тога што укључује у себе евхаристијско општење, које православни инославнима одбијају. Није ли на овом мјесту потребно поновити дискусију о овоме проблему. Овдје је основно да евхаристијско општење не треба да престане да буде циљ (православни би рекли коначни циљ). Важност одржања ове теме као централне повезана је са чињеницом да ће благодарећи томе ССЦ очувати свој несекуларни (несвјетовни) карактер, који у противном може да изгуби. КЕС (= "Крштење, Евхаристија, Служење" истраживачки је процес и завршни документ ССЦ прим. рус. преводиоца)јесте добар почетак и открива огроман потенцијал даљега прогреса. Благодарећи томе документу протестантске цркве направиле су велики корак напред према светотајинскоме, особито евхаристијскоме мишљењу, што је већ само по себи веома важно. Питање на које ће православни морати ускоро да одговоре, ако то сакраментално мишљење буде остало карактеристично за проблематику Екуменског покрета, јесте то до кога степена признавање Крштења подразумијева и признање еклисијалности (црквености).
Постоји невелик број еклисиолошких принципа, ако и фундаменталних, које су православни унијели са собом или је боље да кажем које би "морали да унесу" у Екуменски покрет. управо то како они поимају Цркву и шта би хтјели да њихови екуменски партнери мисле о Цркви. Они, ипак, не би жељели да ССЦ буде "заједница цркава" које имају за свој циљ и труде се у правцу достизања црквене сагласности такве врсте. Јединство ће на здрав начин бити васпостављено онда када се та "заједница", подстицана, одржавана и стварана посредством ССЦ, стално буде надахњивала и буде тежила ка правилном "моделу" Цркве, обиљеженом горенаведеним начелима. То може да значи , у крајњој линији, да ће еклисиолошки плурализам, истакнут "Торонтском декларацијом", на крају крајева, да буде одбачен. Ми не можемо вјечно да продужавамо кретање , држећи се различних или чак противречних међусобно погледа на Цркву. Било је мудро почети од торонтског еклисиолошког "немијешања", али би било катастрофално њиме завршити.
2 "ЕКЛИСИЈАЛНИ" каракгер Свјетског Савета Цркава
ССЦ не може да се претвори у Цркву, али треба да дође до еклисијалног виђења, које дијеле све његове Цркве чланице. То звучи као закључак претходног одјељка. Али. како ССЦ може да испуни ту мисију ? Да ли једноставно организовањем сусрета, објављивањем књига, итд. ? Или, брже, посредством факта свога битовања као "заједнице", тј. бивајући догађајем заједничења (општења)? Ако је истина ово последње, као што, очито, и јесте уствари, питање о еклисиолошком значењу постаје неизбјежно, будући да се заједница, преко које ће се свијест о Una Sancta родити пред очима оних који је нијесу раније имали, не може изградити без извјесног опитовања реалности те Una sancta. Ако је заједничење средство благодарећи коме долазите до опита истинске Цркве, понекад и болнога, као што то показује одсуство интеркомуније, очито је да такво заједничење неминовно мора имати еклисиолошко значење.
Избор је овдје код православних ограничен: они или гледају на ССЦ као на организатора сусрета и у том случају јединство Цркве пројављиваће се посредством ботословског убјеђивања и обраћења, или га примају као заједничење, посредством кога, тј. посредством заједничког постојања, рада, богословског промишљања, страдања, свједочења итд., и, прије свега, дијељењем општег погледа на то шта је Црква, могу да достигну не само исповиједање Једнога Господа, него такође и Једне Цркве, Una Sancta. Логички, код православних, што се тиче њиховог учешћа у Екуменском покрету, нема алтернативе. Мени се чини да постоји читав низ знакова да су православни фактички изабрали другу од двију горе назначених могућности. То су ови знаци:
а Основа Свјетског Савјета Цркава.
Православни су од самог почетка више од свих настојали на томе да основа ССЦ буде сужена што је више могуће. И стварно су успјели у томе, уносећи у ССЦ исповиједање вјере у Пресвету Тројицу. Сада они исказују жељу да ограниче чланство у ССЦ на оне који признају и практикују Крштење. Све је то добро, али како се то односи према природи ССЦ ? Ако ССЦ стиче свој идентитет то је оно што значи основа кроз исповиједање вјере у Тројицу и Крштење, тим самим повлачи се демаркациона линија која га дијели од других заједница и организација. На ССЦ на тај начин не може да се гледа као на "незнабошца и цариника" (Мт. 18,17). Постоји нешто што происходи из вјере у Тројединог Бога и из Крштења. У противном, каквог смисла има настојати да ССЦ треба да се састоји ба од таквих људи? Јесу ли довољне такве ствари као што је тројична вјера и Крштење за изграђивање еклисијалне реалности? Наравно да нијесу. Ипак, исто тако тешко би било прихватити и то да су они еклисиолошки апсолутно непостојећи.
б Исповиједање Символа вјере.
Православни придају велики значај Символима вјере и потпуно с правом. Посебно Никеоцариградски символ вјере јесте предмет поштовања и основа Црквеног јединства за православне. Ми нијесмо дошли до тога да да учинимо овај Символ вјере јединственом вјероисповједном базом у ССЦ, али и у тој сфери постоји неки прогрес. Зар то еклисиолошки није безначајно ? Православни могу да кажу да до овога часа протестанти уопште не прихватају седам Васеленских сабора, те да код њих не може бити еклисијалне реалности. То јесте тако. Али, зар кретање у том правцу нема никаквог еклисиолошког значења ? То је питање које не би требало заобићи.
в Заједничко хватање у коштац са проблемима савремености.
Етика не може бити одвојена од вјере, као што и ортодоксија не може бити одвојена од ортопраксије. Ми дјелујемо као хришћани не због неког безличног моралног императива него зато што вјерујемо у Бога, Који не само да нам заповиједа да се владамо на одређени начин него нуди Себе као љубав према Своме створењу и хоће да ми дијелимо Његову љубав. Управо зато што вјерујемо у Бога који је Заједница као Тројица, ми смо призвани да будемо личности у заједници. Сви морални проблеми имају за нас богословску основу. То значи да дјелујући заједно у ССЦ по етичким питањима, ми дијелимо и изражавамо ту исту вјеру. То не значи обавезно да је то тако у свим етичким дјеловањима, будући да многи хришћани не повезују обавезно вјеру и етику. И зато се често чини да ССЦ дјелује као хуманитарна или социолошка установа. То је нагнало православне да оптуже ССЦ за "хоризонтализам" на Скупштини у Упсали. Ипак, што више ССЦ повезује своју дјелатност у социјалној, еколошкој и другим сферама са вјером, то јасније постаје питање да ли је наша заједничка дјелатност еклисиолошки безначајна. 0. Виталиј Боровој правилно је скренуо пажњу на тврдње раних екумениста: "Дјеловати тако као да смо једна Црква". Он са правом признаје еклисиолошко значење заједничког дјеловања у том исказу. Уколико оно "као да смо" представља условни израз, оно ипак указује на општу мотивацију и, можда, на опште виђење. И то чему заједнички стремимо утиче дјелимично и на оно што ми већ јесмо.
3. Неки закључци
Питање православног саморазумијевања покренуто је у почетку као проблем самосвијести vis-a-vis ССЦ. Али, то је исто тако проблем православних и Православне Цркве као званичне цјелине: то је питање о "нама" у односу на "њих" (ССЦ) Ово се може објаснити. Огромни удио одговорности за такав однос православних лежи на самом ССЦ, који је често тежио маргинализацији православних и гледао на њих као на реметилачку мањину. Документа ССЦ често су писали протестанти а православни су били позивани само да их коментаришу. Већина гласова често своди на "не" сваки напор православних, нагонећи их да теже издавању својих сопствених одвојених изјава. Било би потпуно нереално не обраћати пажњу на чињеницу да православни повремено осјећају да ССЦ-у припадају само номинално и конституционално, духовно остајући по страни. Велики дио одговорности за ову ситуацију, безусловно, лежи и на самим православнима. Када им се нуде дужности у ССЦ, они нису спремни да изаберу подобне кандидате. На сусретима врло често демонстрирају дух негативизма, као да теже конфронтацији, а не кооперацији. У неким круговима постоји такође духовни тероризам, усмјерен против екуменизма, који паралише Црквене руковође, који се боје да изгубе "добру репутацију", будући да се изворно Православље поистовјетило са негативизмом и полемиком. Све то на свој начин доприноси образовању самосвијести православних насупрот или vis-?-vis ССЦ.
Али, шта се може рећи о самосвијести православних на том плану, како се она пројављује унутар њиховог чланства у ССЦ ? Јер, не може се одрећи да већ током десетина и десетина година Православна Црква представља неодузимиву и органску саставницу Екуменског покрета и ССЦ и да као таква образује своју самосвијест не vis-?-vis него као дио ССЦ. Другим ријечима, шта представља самосвијест православних у односу на ССЦ, када се на ССЦ гледа не као "они" и "ми" него просто као на нешто што смо "ми" ?
Одговор на ово питање, бар по мом мишљењу, јесте тај да однос између православних и неправославних унутар ССЦ јесте и свагда ће бити дијалектички. То је тако због тога што православни осјећају себе свагда хришћанима sui generis у односу на Запад. Ово је жалосна посљедица понора између Истока и Запада, који је настао као резултат велике схизме и отуђења продубљиваног вјековима те аутономног постојања. Обе стране култивишу ту одијељеност понором чак и у наше вријеме. Са православне стране нараста свијест о различности или чак о супериорности над варварским Западом, док се на Западу пишу књиге које показују до које мјере православни свијет (који се разматра скупа са исламом!) потпуно неспојив са цивилизованим Западом. Све то врши утицај на образовање православне самосвијести, и мада ССЦ не сноси никакву одговорност за то, он мора да учини све што је могуће, да би свијет убиједио у то да преко понора који дијели Православље и Запад треба да се пребаце мостови. Ово је приоритетна сфера за дневни ред ССЦ. Дијалектици односа између Истока и Запада ми би требало да дамо здрав и стваралачки карактер. Ако дијалектика односа између Православља и Запада у оквирима ССЦ постане здрава и стваралачка, православна самосвијест пројавиће следеће карактеристике:
1. Православни никада не одступају од свога убјеђења да је Православна Црква Una sancta, због своје вјере у то да је Црква историјска реалност, и у то, да ми не можемо отићи изван граница Предања, које нам је историјски било завјештано и које смо усвојили. Све док не буду имали разлога да пређу у другу хришћанску конфесију или цркву, тј. док остају православни, они ће поистовјећивати Una Sancta са својом Црквом. Али, екуменско искуство лишава такво убјеђење сваког тријумфализма. Una Sancta, предана нам у Предању, и посредством Предања, није сопственост православних. То је реалност пред судом које се (есхатолошки) налазимо сви ми и коју смо дужни стално да примамо. Екуменски покрет пружа контекст за такву нову рецепцију, која се остварује у заједничењу са свим другим хришћанима. То је равно превладавању конфесионализма: Una Sancta није статички "затворена" у одређено "вјероисповиједање", које изискује "обраћење" у њега.
2. Православни треба да наставе да настоје на општој позицији или општем виђењу Una Sancta у Екуменском покрету. У процесу екуменске рецепције "заједница" цркава чланица треба да узрасте до општег виђења и признања онога што јесте истинска Црква. То ће бити оставрено посредством интензификације еклисиолошких истраживања, као и посредством сталних подсјећања на значај заједничког постојања и дјеловања као предмета опште вјере и еклисијалне визије. У том погледу Торонтска декларација треба да буде лишена свога еклисиолошког плурализма. Ја нисам сагласан са гледиштем да ССЦ не треба да разрађује еклисиологију. Напротив, ја мислим да то треба за њега да буде приоритетна ствар.
3. У погледу еклисиолошког значења самога ССЦ православни неће бити спремни да признају ССЦ као Цркву, тј. као заједницу која може да се идентификује са знацима Una Sancta, уколико нема претпоставке таквих знакова, бар са позиције православне еклисиологије. Али, ми бисмо морали да правимо разлику између битија Цркве и посједовања еклисиолошког значења. Све што помаже изградњи Цркве или рецепцији и испуњењу Црквеног живота и јединства носи еклисиолошко значење. У том погледу Екуменски покрет и, нарочито, ССЦ веома су погодни кандидати, будући да имају за свој примарни циљ и raison d etre васпостављење јединства Цркве. За ССЦ у вези са тим постаје императив сачување теме јединства Цркве у центру сопственог живота и сопствене проблематике. Управо та околност и чини ССЦ еклисиолошки значајним.
И на крају, може се поставити питање: да ли је имање еклисиолошког значаја равно посједовању еклисиолошког карактера? Овдје терминологија постаје крајње деликатна. Ако изразом"еклисијални карактер" хоћемо да означимо "Цркву", тада у складу са оним што је утврђено горе, еклисијални карактер такве врсте треба одрицати. Ако, пак, са друге стране посједовање "еклисијалног карактера" означава учествовање у догађају заједничења, посредством кога се васпоставља јединство Цркве, такав карактер је очевидно припада природи Екуменског покрета и ССЦ. На тај начин, априорно и без икаквих објашњења одрицање еклисијалног карактера Екуменског покрета и ССЦ претвара ове у потпуно секуларне структуре.
Православни учествују у Екуменском покрету услед својих убеђења да јединство Цркве јесте неизбјежни императив за све хришћане. То јединство не може бити васпостављено или испуњено другачије него путем сусрета оних који дијеле исту вјеру у Тројединог Бога и који су крштени у његово име. Заједничење које је резултат таквог сретања на таквој основи и ради таквог циља, не може да нема еклисиолошко значење, чија прецизна природа још треба да буде опредијељена. У садашњем саопштењу покушао сам да укажем на могућност а такође и границе таквог опредјељења. Разумије се, проблем изискује даље анализе. Надам се да ће предстојећа дискусија томе дати свој допринос.
МИТРОПОЛИТ ЈОВАН ЗИЗИЈУЛАС
Да ли теолог Јован Зизијулас промовише Православље?
Морамо да се комплетно дистанцирамо и изразимо своје неприхватање "Православног" теолога Јована Зизијуласа. Након проучавања његове скорашње "теологије", потпуно смо убеђени да његова мисао искривљује и не представља Православље. Ево и тачака које јасно говоре у прилог нашем ставу:
1. За Зизијуласа, истински "проблем екуменизма" је везан за питање структура и функција, као што су, на пример, папство. Чињеница да не постоји папство у Источном Хришћанству, наводи Зизијуласа да тражи замену, јер он претпоставља да је папство неоспорно прихватљиво и неопходни принцип на коме се заснивају сви темељи свих хришћанских цркава. Заправо, недостатак функције папства уопште не представља проблем у Православљу. Читавих хиљаду година, папа је био први међу Православним патријарсима, и нико није мислио да је такво нешто чудно и страно Православљу.
Истински проблем екуменизма је потпуно другачији: Православље не може ни у једној западној форми црквеног живота препознати Православни начин живота. Уместо тога, Православље налази један менталитет западног црквеног живота који чини да сви облици хришћанске активности у западном хришћанству, буду далеко од Правосалвног начина живота. У таквом контексту, папство је заправо узрочник недостатка Православног начина живота. Зизијулас изгледа да није у могућности да уочи ове јасне разлике.
2. Православни начин живота не подразумева једнообразност. Очевици смо легитимних разлика у обичајима међу Православним црквама. Правослaвни начин живота ипак има своју заједничку основу: заједничку веру, заједнички живот у нествореној благодати Божјој, не на основу мудрости овог света, него на основу укуса и искуства у нествореним даровима Божјим који нуде истинско вођство у свим аспектима људског живота.
Све ово недостаје у западном хришћанству чак дотле да се сматрају за слободним да замене типичне људске сентименталности за нестворене дарове Божје. Ово објашњава зашто Православни не могу а да не дефинишу западно хришћанство као аријанско.
3. Превиђајући овај озбиљан проблем, Зизијуласово виђење екуменизма постаје непоправљиво дефектно. Његова грешка је упоредива са неким ко покушава да у брак уведе човека и жену са карактеристикама толико одвојеним, да не могу уопште да трпе једно друго; ипак, он дискутује о организацији њиховог домаћинства и детаљима њиховог смештаја, као што су где сместити спаваћу собу, итд. Такве дискусије су потпуно илузорне и апстрактне и намењене да преваре слушаоце. Такве дискусије чине да слушаоци верују да не постоји суштинска разлика између Западног Хришћанства и Православља, и да никада није ни постојала! Шта би Католици и Протестанти мислили о Зизијуласу када пронађу да се његове тврдње састоје од академских теорија без икаквог стварног и конкретног темеља у историји?
4. Радећи тако, Зизијулас показује много већу љубав за самог себе него за католички свет, јер он очигледно покушава да задобије подршку и одобравање говорећи језиком који представља музику за католичке уши. Ако он заиста воли католички свет или реформисане „хришћане“ (протестанте), он би требао имати храбрости да пред њима размаскира лажну сигурност која их окружује. Једном давно, пророци су урадили исто Израелцима који нису ходили Божјим путевима, него се повиновали људској мудрости.
* * *
Надаље, можемо у Зизијуласовој мисли да препознамо значајне аномалије које су на самој граници, или већ могу да се идентификују као јерес. Заправо, то је несумњиво у следећим случајевима:
1. У корелацији између интимног живота Свете Тројице и Цркве, Зизијулас каже: "пошто је Тројство заједница, Црква исто тако мора бити заједница". Овај и слични паралелизми подразумевају примордијални принцип аналогије између створене и нестворене стварности (analogia entis), која је стриктно забрањена у патристичкој теологији. У светоотачком учењу, не постоји никаква аналогија између створеног света и нестворене Свете Тројице. У ствари, ми не можемо ништа рећи о животу Свете Тројице сем да Отац ствара, Син је рођен од Оца и да Дух исходи од Оца. Ми не можемо "гурнути свој нос у Свету Тројицу", као што Св. Григорије рече.
2. Зизијулас повезује концепт "заједнице" са "односом". Зато је за Зизијуласа "личност у односима" заправо "личност у заједници". Такав принцип је резултат његове личне философије а у супротности је са дефиницијом личности Отаца која се више пута понавља у њиховим писањима. За њих, личности Свете Тројице представљају три "различитости" унутар Свете Тројице, а не три "односа" међу Светом Тројицом, свака са својим властитим Ја. Зизијулас не узима то у обзир, и примењује свој философски принцип личности на обоје: и на Свету Тројицу и на сву творевину. Зато његов апсолутни философски принцип чини непојмљивим и поремећеним свако људско биће које није у сталној заједници са осталим личностима; попут, нпр. хермита, који нису "у односима" са светом.
У складу са тим, Зизијулас промовише философски и социолошки концепт Цркве, где је сваки традиционални елемент промењен у складу са тим менталитетом, или, ако не може бити промењен, онда је одбачен. Због свог прокрустејског теолошког метода, ауторитете попут Св. Григорија Паламе или Св. Максима Исповедника, никада, или скоро никада не цитира, је они производе озбиљне проблеме његовом "теолошком систему".
3. Зизијулас дугује своју теолошку изградњу ауторима попут Хенрија де Лубака. Постоје многе сличности између њих, а постоји чак и оксфордски рад који истражује њихове непобитне сличности, тј. знак да је Зизијулас усвојио многе теолошке елементе од католичког теолога Де Лубака, и асимиловао их својој мисли, постајући при томе потпуни Римокатолички теолог.
Исти концепт "Цркве-Евхаристије" налазимо и код руског теолога Афанасијева, који је типично западњачки. Док Исток наглашава живот у Духу и задобијање Духа (погледај Св. Серафима Саровског), Запад наглашава Евхаристију. Између ове две позиције постоји велика разлика у теолошким менталитетима, који раздвајају два предања. У случају Православља, препознајемо слободу човека и узвишеност присутности Божје; док у Западном хришћанству узвишена је људска иницијатива у "постизању", "поседовању" и "примању" Евхаристије.
Као што је румунски теолог Думитру Попеску рекао: "Наглашавајући Евхаристију на начин типичан за Римокатоличке теологе, Зизијулас је уклонио вертикалну димензију Цркве, и претворио Евхаристију из смисла, у крај у самом себи". Није чудо да се, у светлу ових сличности, развила велика симпатија између Зизијуласа и Римокатоличког света. Зизијуласова писања се стално објављују и карактеришу као истински дух Римокатолицизма, а по схватању "Православних", недавно уведених у католичку веру!
* * *
Ове назнаке имају сврху да информишу наше читаоце. Ми нисмо против дијалога, нити против поштеног и отвореног поређења. Верујемо да поређења треба да покажу стварне позиције и оно шта Православни и Католици истински верују или доживљавају. Само на тај начин, теолози заиста представљају предања; иначе, они поредстављају само своју властиту индивидуалност и мисао, и говоре само у сврху задовољења својих пријатеља.
У овом случају, наш "теолог" је изневерио слушаоце два пута: а) поричући да разумеју шта њихово предање истински проповеда и б) изурпирајући поуздање и част уз нежељене "услуге"...
Додајемо, да због поштовања према Римокатоличком и Реформираном свету, морамо да изјавимо да се Зизијуласов теолошки стил и аргумантација може доказати као погрешан, јер он често стоји предалеко од Истине. Индивидуално мишљење овог човека без сумње не представља Православну традиционалну теологију, него само личну, а одређени теолошки аспекти немају ничег заједничког са искуством верништва практикованог у великој већини код Православних у историји.
Савремени Богослов Др. Влада Димитријевић!
(23-02-2015, 02:07 PM)Громовник Пише: [ -> ]
Незнам шта ће шумадинац рећи као окорели четник!!!
Ви "суперправославци" и ваше групице који пре неких 10, 15 година нисте ни чак знали "П" од Православља, а сада се правите као да сте нешто већи од самих Светих Отаца...Окривите свакога који не одговара Вашој идеологији да је "јеретик" - можда знате нешто о "православној теорији" (ако уопште тако нешто постоји !), али што се тиче Правоживља скроз сте неписмени ! У вашим поступцима (који тобоже служе "одбраном" Истине) нема ни трунке Љубави - ту се виде само велика агресивност, презир и мржња. Истинити угодници Божији који су током историје кренули да бране Православље су се трудили да то раде по апостолском узору - никада и по никаквој цени нису одступили од Правоверје, али они су увек били отворени и спремни за сусрет и диалог и тиме за живо сведочење Христове науке. То ваше негодовање и затвореност, тај недостатак поверења и сва та ваша мржња у суштини су само јасан знак Ваше сопствене несигурности...
Ајде више јави се човеку!Чека те!
ДА СЕ ПОДСЕТИМО КАКО СУ НЕКАДА ''БОРЦИ ЗА СВЕТОСАВЉЕ'' ПРОПОВЕДАЛИ ''РЕЧ БОЖИЈУ'':
ПАТРИЈАРХ ПАВЛЕ ЕКУМЕНИСТА
EKUMENISTICKA POSLANICA „PATRIJARHA” SRPSKOG
PAVLA UPUCENA RIMSKOM PAPI 29. 12. 1992.*
Njegovoj Svetosti papi Jovanu Pavlu II
Vasa Svetosti!
Mi smo Vam srdacno blagodarni za ljubazni poziv da dodjemo u Asizi 9. 1. 1993. godine, radi toga, da bi se u zajednickoj molitvi za mir obratili ka Gospodu, a kao prvo za mir i primirje u Bosni i Hercegovini, koja je natopljena suzama i krvlju, te drugih stradajucih regiona onoga sto se donedavno zvalo „drzava juznih slovena”.
Vi ste nam saopstili da ce na toj molitvi ucestvovati episkopi i drugi istaknuti predstavnici rimokatolicke Crkve sve Evrope, predstavnici drugih hriscanskih Crkava i konfesija, a takodje i predstavnici islama, te drugih velikih religija.
Mi smo iskreno radosni tome sto ce se ta zajednicka molitva odrzati u Asiziju, u postojbini pravedenika i istinitog sluge Bozijeg(Franjo Asiski). Njegovo duhovno nasledje i ucenje cine ga apostolom smirenja, pokajanja, mira i ljubavi. On je sagradio istinski most izmedju hriscana Zapada i Istoka.
Vi mozete biti uvereni, Vasa Svetosti, da se u taj dan kao i uopste u svaki dan koji nam je Bog darovao mi nalazimo, a i nalazicemo se u opstenju sa Vama u molitvi za mir i spasenje svih. To je upravo tako, mada onaj koji Vam smireno pise ove redove, na zalost nema mogucnost da i licno i fizicki prisustvuje na molitvi u Asiziju.
Medjutim, taj fakt sto postoje takve okolnosti koje nam ovog casa i u ovom kontekstu ne dozvoljavaju da dodjemo i da neposredno ucestvujemo u molitvi za mir 9. i 10. januara 1993. god, uopste ne znace da se mi gnusamo od bratski pruzene nam ruke i da ne ulazemo veliki napor, koliko je to moguce, radi toga da bi se odrzao susret sa Vasom Svetoscu.
Naprotiv, mi Vam se obracamo sa molbom da primite nasu delegaciju, sto pre je moguce, ne obaziruci se na Vasu ogromnu zauzetost i na nase velike teskoce. Ta delegacija bice opunomocena da saradjuje sa onim Vasim ustanovama na koje ih Vi uputite, kako bi pripremili nas susret sa Vasom Svetoscu.
Ako bi nam Gospod ukazao tu milost, te se taj plan ostvari u skoroj buducnosti, to ce biti prvi susret izmedju Rimskog pape i Srpskog patrijarha.
Jos jednom Vam blagodarimo, Vasa Svetosti, za poziv, za paznju i ljubav koju ste nam Vi pokazali. Mi Vas uveravamo da cemo 9. i 10. januara, u vreme molitve u Asiziju „jednim ustima i jednim srcem” uzneti ka prestolu naseg Gospoda i Spasitelja zajedno sa Vasom Svetoscu, sa svim episkopima i verujucima Vase Svete Crkve, plamenu molitvu za mir u celom svetu, a pre svega za mir i primirje u Bosni i Hercegovini.
+Patrijarh srpski Pavle
Франческо Асишки, кога патријарх Павле назива праведником и слугом Божијим, код паписта изузетно поштовани оснивач Фрањевачког реда, током живота све дубље и дубље је упадао у стравичну прелест, од тренутка кад је чуо наредбу да обнови Римокатоличку цркву, па све до изузетног виђења „Христа Распетог“ (тачније демонског привиђења) и врхунца демонске прелести "Христових рана" - стигмата па до саме смрти. Иако би то неког могло изненадити, он је имао многе црте које су особене за антихриста, који ћe се такође представљати као частан, пун врлина, високо моралан, испуњен љубављу и састрадањем, и кога ћe као светитеља (па чак и божанство) видети они људи који су Свето Предање Православне Цркве заменили јеретичким и телесним мудровањем.
Тужна је истина да несрећни Фрањо никад није био у могућности да заснује прави духовни однос са Христом јер је био паписта па самим тим и ван Цркве Христове, и као такав није могао примити Божанску благодат, нити било који други дар Светог Духа.
Његови дарови су потицали од сасвим другог духа - демонског!
Управо са Франческом Асишким (1186-1226) у јеретичкој Римској цркви почиње коначни и завршни раскид са духовном традицијом древног хришћанства и продор прелесног сентиментализма, сензуализма и психологизма. Насупрот томе у петом веку у доба великог оца хришћанског запада светог Венедикта Нурсијског, предводника западног монаштва, основно правило било је: „Ausculta o filii“ (лат. „слушај сине“) што је означавало императив отварања ка предању и традицији превазилажења личних осећања. У читању молитава и литургије правило је било „Ut mens concordet voci“ (лат. „да ум одговара гласу“), или како би рекао синајски аскета св. Јован Лествичник (7.век) „закључај ум свој у речи молитве“. То означава потчињавање личних осећања речима светих текстова проверених предањем вековног хришћанског благочешћа. Код Франческа се по први пут јавља да се речи молитве не потчињавају традиционалним текстовима него управо неконтролисаним изливима осећања. То су познате молитве које се граниче са пантеизмом или чак атеизмом.
Врхунац његове прелести и демонског сензуализма бива 1224. године када Франческо на молитви добија стигме, крваве ране по местима на телу на којима је Христос био рањен. Тиме он постаје први у низу римских „мистика“ који добијају такве демонске ране. Такве појаве потпуно стране православном хришћанству и стародревној светоотачкој духовности само сведоче како прелесна неконтролисана сентименталност и мазохизам разарају и људско тело у нарцисоидном преношењу божанских атрибута на самог себе. Наравно, несрећни Франческо у својој наивности није ни сањао да духовни пад почиње управо сладуњавим сентиментализмом и „демократијиом емоција“.
И поред свега овога за екуменистичког патријарха Фрањо је велики светитељ, праведник и слуга божији, само није појашњено ког бога? Можда је мислио на оног истог бога који је заједнички са Мухамеданцима јер је не једном изјављивао да хришћани и мухамеданци верују и поштују истог бога?!? Свети Сава просветитељ Српски другачије збори о богу мухамеданском – Алаху. Он у свом Законоправилу у чину примања мухамеданаца у хришћанску веру тражи да се покајани мухамеданац одрекне и прокуне не само лажног пророка Мухамеда него и лажног бога Алаха! Толико о патријарху екуменисти око кога се све више гради мит чувара православља...
ИСПОД ТЕКСТА ОВА НАПОМЕНА:
Najzad je doslo vreme da se istina kaze i pokaze,jer sve sto je tajno pokazace se javno,po Hristovim recima.Nije "patrijarh"Pavle bez razloga velicao ovog katolickog "sveca"i govorio o njemu u superlativima.Pokazalo se,da je p.Pavle sledio istog duha,kakvog je sledio Franjo asiski,da je bio njegov podrzavalac i podrazavalac.Naime,malo ko zna i to je ostalo medju uskim krugom onih koji su pok.p.Pavla gledali i cuvali na VMA, cinjenicu,da je pat.Pavle pred smrt takodje zadobio stigmate i krvario iz tzv."Hristovih rana" pavsi tako u istu prelest u kojoj je bio i Franjo asiski i mnogi docnije koji su njemu sledili,u prelest najvise gordosti,jer su sebe uporedili sa Hristom,umisljajuci da stradaju za svet,a ne za svoje grehe.Tako je Franjo otisao sa ovog sveta,u krvavim stigmatama izgovarajuci reci:"oprosti im Boze jer ne znaju sta cine",prevaznoseci se tako nad svima,a sebe predstavljajuci kao pravednika ravnog Hristu spasitelju.
Дакле, ваљало би видети какво оправдање имају ''ревнитељи'' на овај текст од пре неколико година.
Сумњам да ће искрени бити!
ПАРИШКА ШКОЛА "ПРАВОСЛАВЉА" – ФАБРИКА ПОГРЕШНИХ УЧЕЊА И ЈЕРЕСИ
Током протеклих 2000 година свог постојања на земљи, Црква Христова је сво време била окружена мрачним силама. Управо то одређује њен мученички карактер, за разлику од оног победничког дела Цркве – Небеског Јерусалима, који је трку успешно водио и завршио. Увек је прогоњена и понижена Црква, узимавши облик слуге, баш као и сам Спаситељ (Фил 2,7), на крају излазила као победник. Управо нам Свето Предање Цркве на многим примерима потврђује добро познате речи Светог Писма, да се сила Божија показује у слабости (2 Кор 12,9).
Након пада Руског царства 1917. године, многобројни непријатељи Цркве се латише оружја, и започеше своју велику битку против Православља. То је било, не само најбруталније прогањање Хришћана у историји (проведено по рецептима бољшевичких власти), него једно опште уништење свега оног што је имало било какав, па макар и минималан облик побожности.
И управо у та најтежа времена, док су руку-под-руку заједно са бољшевицима, присталице "живе цркве" и "обновитељи" притискали напаћену Руску цркву унутар земље, Патријарх Цариграда Василије, Патријарх Александрије Мелетије, заједно са Митрополитом Хризостомом Атинским, нанели су јој тежак ударац споља. Сваки искрени Православац ће осетити велики бол читајући Циркуларну посланицу Светог архијерејског сабора Руске заграничне цркве, написану у Сремским Карловцима, 6. септембра 1927. године, у вези неканонске одлуке Митрополита Јевлогија да одцепи Западно-европску дијецезу од Руске заграничне цркве, и стави је под јурисдикцију цариградске Патријаршије. Ко су споменута три архијереја који су подржали такво грубо кршење Црквених канона?
У време тешких прогона од стране бољшевика и унутрашњих рана које су наносили поменути шизматички покрети, нимало мање невоље је изазивала и цариградска Патријаршија. Уместо да понуди своју братску љубав и помоћ Руској цркви у невољи, цариградска Патријаршија преотима многе области Руске цркве: Пољску, Финску, Естонију, покушава да преотме руске дијецезе у Америци и западној Европи, даје благослов за отцепљење Пољске, Украјинске и Грузијске цркве. Али то још није све. Када су се у окриљу Руске цркве појавиле шизматичке групе "жива црква", "обновитељи" и други, цариградска Патријаршија је ступила у контакт са тим марионетама атеистичке совјеске власти, прихватајући њихов шизматички сабор 1923. године, на коме је осуђен свјатјејши Патријарх Тихон, предлажући чак да буде лишен монашког статуса.
Слали су своје представнике у Москву, даље се уплићући у унутрашње ствари Руске цркве, предлажући да Патријарх напусти своју столицу. У исто време, забранили су Архијерејима Руске заграничне цркве, који су се налазили у Цариграду, Анастасију и Александру да служе, да спомињу свјатјејшег Патријарха Тихона и да буду у контакту са органима Руске црквене власти унутар и изван Русије. У Финској су бесправно разрешили Архиепископа Серафима и уместо њега, довели модернистички настројеног естонског протојереја Хермана Аву, кога су унапредили у Архиепископа. 1923. године су сазвали "Међуцрквену конференцију" на којој су покушали да протуре резолуције у духу "обновитеља" – о жењеним Епископима, о другом браку свештенства, о новом календару, о цивилном облачењу свештенства, о скраћењу постова, итд. Иако на том скупу нису биле заступљене све Православне цркве, назвали су га "Свеправославни сабор".[1]
После те конференције, у супротности са чињеничним стањем, цариградска Патријаршија је почела да шири неистине о томе како је цело Православље прихватило нови календар. Али ни то им није било довољно, него су у супротности са 7. Апостолским правилом и 1. каноном Сабора Антиохије, увели нову Пасхалију у Финској, изазивајући нове расколе и поделе унутар Православља.
Дешавања у Цркви тих година и стварање Теолошког института у Паризу су тесно повезани. Теолошка настава је започела свој рад у Сергијевском подворју 30. априла 1925. године, у новоформираној Теолошкој школи, која је касније променила име у Теолошки институт. У посланици 31. марта 1927. године, Свети синод Руске заграничне цркве пише да је тај Институт: "успостављен од стране Митрополита Јевлогија без знања и благослова Светог синода и Архијерејског сабора. Постављен је наставни програм који нема одобрење Синода и Сабора, а особе без вишег теолошког образовања, и особе које Синод и Сабор сматрају проблематичним, позване су да ту држе наставу."[2]
Ко је био у наставном кадру? Скоро сви су били чланови "братства Свете Софије" - Софијанисти, предвођени Сергејом Булгаковим. Талберг наводи чланове тог братства: Булгаков, Карташев, Безобразов, Берђајев, Вишеславсјев, Франк, Зенковски, Трубецки, Струв.[3] Епископ Григорије наводи неке информације везане за статут Софијаниста, које су постале познате широј јавности захваљујући објављивању писама Трубецког, упућеним Сергеју Булгакову, који му је предложио да се придружи Софијанистима. Упознавши се са статутом Софијаниста, Трубецки одговара: "Ту се не ради о уобичајеном типу Православног братства, него о организацији без преседана у Православној пракси. Прецизније, то је нешто што само подсећа на монашку заједницу, са дефинисаним монашким степенима, предвођену игуманом.. Та супер-монашка заједница, садржана од мирјана и свештенства, требала би да се назива ред, а не братство."[4]
Мирјанин Трубецки указује Булгакову, носиоцу свештеничког чина, да је статут Софијаниста, у супротности са Црквеним канонима, пишући: "теоретски гледано, могућа је ситуација у којој Епископ постаје духовно потчињен свештенику (духовном вођи братства), што је канонски неприхватљиво."[5] Поред тога, писмо Трубецког открива још један проблематични детаљ активности Братства – обреде за приступ у чланство. Надаље пише Трубецки, "На тај начин, Братство ствара посебну јерархију, а постојање такве посебне јерархије поред канонске јерархије је потпуно неприхватљиво са Православног становишта."[6]
Поставља се питање – зашто би они који су окупљени око заједничког интелектуалног интереса, и којима је циљ образовање и просветитељство, обавијали своју организацију велом тајне? Зашто би стварали статут који предвиђа тро-степено чланство и "духовног вођу", тј. своју властиту јерархију? Како објаснити чињеницу да братство Софијаниста никада није иступило пред јавност?[7]
Пажљиви читалац Сергеја Булгакова неће уопште бити изненађен оваквим питањима. Онај ко је прочитао барем једну од његових софијанистичких књига, па макар само и површно био упознат са његовим "тихим мислима" или "астралним флертима" (стр. 112), или "светим еросом екстазе" (стр. 111), или причама о Цркви као женској особи, сваки Православац ће лако разумети са каквом врстом аутора у јагњећој кожи има посла. Одговоре на горња питања и сазнање о циљевима Софијаниста могу се добити само на основу активности њихових чланова, јер они свој рад држе у строгој тајности. Епископ Григорије, који је 1927. године написао интересантан чланак, дошао је до закључка да структура братства показује да је "створено за конспиративну борбу, коју је могуће проводити само ако оно има специфичну намену."[8] До данас, рад Софијаниста се манифестовао не само кроз објављивање гомиле књига, него и кроз вршење утицаја на вођство појединих аутокефалних цркава, укључујући и Руску цркву, како у земљи, тако и у иностранству.
Што се тиче "Паришке школе" и њеног Теолошког института, више него очигледно је да се њен рад није ограничавао на "пружање духовне хране младима у емиграцији, који су у потрази за верским просветљењем, спремни да своју енергију ставе на располагање Цркви."[9] Заиста, да ли би наставници – Софијанисти, црквени реформатори и радници YMCA били спремни да својим ученицима обезбеде "истински духовну" Православну храну? Један од главних разлога због ког се Свети синод Руске заграничне цркве није могао сложити са црквеним животом у западно-европским метрополама, била је блиска сарадња Митрополита Јевлогија са америчком организацијом YMCA, којој је поверено подизање омладине.[10] Негативан однос Руске заграничне цркве према YMCA објашњава се чињеницом да је та асоцијација, под паролом бриге за омладину (узраст који је најлакше преварити), пропагирала једнакост свих религија и верских секти (Њу Ејџ). На тај начин је у њима стварала потпуну индиферентност према конфесионалној припадности.
Поред тога, поједини чланови YMCA, следбеници разних секти и веома расположени за ширење јеретичке пропаганде, ширили су разноразне јереси, укључујући и оне најдеструктивиније, као што су аријанство и несторијанство. Више него очигледна орјентација YMCA је препознатљива и кроз њихово одбацивање хришћанског симбола – крста, знака Сина Човечијег и Његове искупитељске жртве. "То одбацивање крста и Христовог крсног страдања, не може а да не остави трага на идеологији појединца, услед околности да он мора да ступи у контакт са YMCA и на плану идеја."[11]
Успркос томе, Митрополит Јевлогиј и Теолошки институт су сарађивали са YMCA, и то не само на нивоу идеја. Сам Митрополит пише: "Председник Светског комитета YMCA, др. Мот се брзо укључио у наш пројекат и дао велики прилог за оснивање наше нове институције (Теолошког института у Паризу)."[12] Поред тога, YMCA је у великој мери финансирала и подржавала Покрет руских хришћанских студената (покрет аналоган YMCA). "Као и раније, све своје наде полагали смо у др. Мот-а", признаје у свом писму С. Безобразов.[13]
Свети Архијерејски сабор Руске заграничне цркве је 1926. године донео резолуцију, у којој се, поред осталих ствари, изражава жеља да се Теолошки институт ослободи од финанцијске подршке масона. Сабор је такође затражио да им се достави и стара и нова верзија статута братства Свете Софије.[14] Тај захтев, Митрополит Јевлогиј није испунио, и све одлуке у вези Теолошког института доносио је без икаквог сазнања Сабора.[15] Догађаји који су убрзо уследели, показали су да потези Митрополита Јевлогија нису били самостални. Већ смо раније споменули да је Трубецки писао како је по статуту могућа ситуација у којој Епископ може да дође у подређени положај у односу на свештеника, ако је свештеник "духовни вођа" братства. Епископ Григорије пише да се управо то и десило: "Митрополит Јевлогиј је морао да прекине односе са Сабором, јер би се иначе показало да је Сабор опасан по активности братства Свете Софије. Његова подређеност Братству, нарочито је постала очигледна након првог покушаја Архиепископа Анастасија за помирењем."[16] Током њиховог састанка у Паризу, у време пре Васкрса, Митрополит Јевлогиј је пристао да дође на састанак Синода. Касније, примивши телеграм од Архиепископа Анастасија да дође у Сремске Карловце, Митрополит Јјевлогиј шаље негативан одговор, тврдећи да му његова паства не дозвољава да иде.
"Та паства", пише Епископ Григорије, "је заправо непосредно окружење Митрополита Јевлогија, братство Свете Софије, јер његова стварна паства није уопште била у могућности да каже своје мишљење. Која врста власти може спречити Православног Епископа да не присуствује расправама са својом браћом у Христу, о разрешењу сукоба у Цркви?"[17] Под притиском тог истог Братства, Митрополит Јевлогиј је напустио Сабор 1926. године, јер су на дневном реду биле дискусије о Покрету хришћанских студената и о Теолошком институту. Све ово јасно указује на разлоге за раскид односа Митрополита Јевлогија са Руском заграничном црквом. Митрополитова лична наклоност ка издајама, како црквеним тако и политичким, показала се још једном, у септембру 1944. године, када је раскинуо односе са Цариградском Патријаршијом, и приклонивши се Патријарху Алексију, придружио се Московској Патријаршији, и чак узео и совјетски пасош. Пошто није имао сагласност од Цариграда за тај потез, целу годину дана је био у обе јурисдикције, спомињући на богослужењима оба Патријарха, и Москве и Цариграда.[18]
Епископ Григорије показује да су разлози за све те проблеме били далеко дубљи од личних разлога и мотива. Ти дубљи разлози могу се пронаћи у разним теолошким тенденцијама групе људи попут Булгакова, Берђајева[19], Карташева и других, који су окруживали Митрополита Јевлогија, а који су трагали за "новим откривењима" и прерађивању догми Цркве. Епископ Григорије назива братство Свете Софије "центром реформистичког покрета."[20]
"Гле, безбожник заче неправду, трудан беше злочинством, и роди себи превару." (Пс 7,14) Ове речи псалмисте у потпуности описују "Паришку школу". Наставнички кадар, претежно чланови братства Свете Софије, "обновитељи", "мистични анархисти" (назив који је Берђајев дао сам себи), или једноставно – Софијанисти, створили су "православну" фабрику погрешних учења и јереси. А то је урађено са одређеним циљем. Седамдесет година је та фабрика јереси привлачила младе људе који су искрено волели Православље, трујући умове тих будућих свештеника и теолога кривим софијанизмом и Црквеним модернизмом. Њихов утицај није био ограничен само на Париз, него се ширио Руском црквом, прешавши и на васељенску цркву, реформишући је спорије али ефектније него било какав "Свеправославни сабор" (одржан 1923. године, сазван од стране масона Мелетија Метаксакиса).[21]
Сви производи те "Паришке школе" јереси – БЕРЂАЈЕВИ, БУЛГАКОВИ, ШМЕМАНИ, МЕЈЕНДОРФИ, АФАНАСЈЕВИ, КЕРНОВИ, БРОБИНСКИ, итд. и даље наносе духовну штету Православљу. У свој погорђености ума, предајући се духу антихришћанске апостасије, они настављају да проповедају безбожничке и деструктивне идеје о "еклесијалној" и "догматској" слободи. Није узалуд њихов непокајани расколник Јевлогиј, непосредно пред смрт рекао: "Највећу борбу целог свог живота сам водио за слободу цркве."[22] Слободу од кога и чега? Од догми, канона и послушања Светој Цркви? Или можда од свог властитог ума?
Сви учитељи "Паришке школе" су у својим лекцијама, списима и објављеним радовима, под паролом "духовне креативности" потурали по свету оно што је Свети синод Руске заграничне цркве дефинисао као "безбожничко новотарство."[23] Седамдесет година је Сергијево подворје било центар људи без страха (Божијег) и јереси, пропагираних и потураних као "догматска креативност". Као да је креативност у догмама дозвољена! Поред признања да су екуменисти, Институт је пропагирао Софијанизам, који су називали "софиологија", и разне врсте иноваторства.
Учествовање у екуменизму захтева велике уступке од сваког Православног Хришћанина. Због тога је још 1933. године, протојереј Сергеј Булгаков, припремајући подлогу за увлачење Православних у екуменски покрет, писао: "Дисасоцијација у молитвама... је постала сређена и чврсто утемељена у Црквеним канонима, који, иако су успостављени током IV и V века, имају све до данас снагу закона, и иако формално нису укинути, нису више у практичној употреби... Не можемо се ујединити у молитви са нашом браћом у свему, тачније, не можемо се молити Мајци Божијој и светитељима заједно са протестантима... У име јединства у молитвама са њима, Православље мора да се омаловажи... и то је дозвољено као жртва љубави, одсуство неумољивог максимализма, а у складу са Апостолом Павлом који је био све свима."[24]
Овакви екуменистички позиви Православнима да жртвују не само Црквене каноне, који су наводно застарели и "напуштени у пракси", него и молитве Мајци Божијој и светитељима. Отац свих лажи говори кроз овакве саветодавце попут Сергеја Булгакова. Насупрот томе, Свети Марко Ефески је писао да "дела вере не дозвољавају икономију."[25]
Најгора превара "Паришке школе" је фалсификовање Православног учења, и његово прерушавање у креативни теолошко-философски циљ. Духовна клима "Паришког института" је била загађена западном псеудо-мудрошћу и гностицизмом. Довољно је било присуствовати предавањима на том Институту, да би се уверили у духовну плиткост и очигледну наклоност јересима његових наставника. Поред наставничке активности, ти "православни велики умови" објављују свој софијанизам свуда, најчешће кроз своје популизаторе. Њихове погрешке и одступања од Православља, нажалост, често остају непримећена, не само од стране инославних, него и многих Православних, који немају потребно теолошко и патристичко искуство. Јасно је да је "Паришка школа" од слабе користи инославним особама које гаје искрену заинтересованост за Православље. У исто време, паришки "учитељи" који су изашли из оквира Цркве, дају "обновитељима" и екуменистима шансу да промовишу искривљену догматску базу Православља, мешајући истину са неистинама и јересима.
Упитан да прокоментарише Теолошки институт у Паризу, Оптински старац Св. Нектарије је изразио своје уверење у јеретичку природу те институције. За Берђајева и његово предавање на Другом конгресу YMCA, светитељ је рекао: "Такве установе развијају философију која је неприхватљива за дух Православља."[26]
ДА СЕ ПОДСЕТИМО КАКО СУ НЕКАДА ''БОРЦИ ЗА СВЕТОСАВЉЕ'' ПРОПОВЕДАЛИ ''РЕЧ БОЖИЈУ'':
ПАТРИЈАРХ ПАВЛЕ ЕКУМЕНИСТА
EKUMENISTICKA POSLANICA „PATRIJARHA” SRPSKOG
PAVLA UPUCENA RIMSKOM PAPI 29. 12. 1992.*
Njegovoj Svetosti papi Jovanu Pavlu II
Vasa Svetosti!
Mi smo Vam srdacno blagodarni za ljubazni poziv da dodjemo u Asizi 9. 1. 1993. godine, radi toga, da bi se u zajednickoj molitvi za mir obratili ka Gospodu, a kao prvo za mir i primirje u Bosni i Hercegovini, koja je natopljena suzama i krvlju, te drugih stradajucih regiona onoga sto se donedavno zvalo „drzava juznih slovena”.
Vi ste nam saopstili da ce na toj molitvi ucestvovati episkopi i drugi istaknuti predstavnici rimokatolicke Crkve sve Evrope, predstavnici drugih hriscanskih Crkava i konfesija, a takodje i predstavnici islama, te drugih velikih religija.
Mi smo iskreno radosni tome sto ce se ta zajednicka molitva odrzati u Asiziju, u postojbini pravedenika i istinitog sluge Bozijeg(Franjo Asiski). Njegovo duhovno nasledje i ucenje cine ga apostolom smirenja, pokajanja, mira i ljubavi. On je sagradio istinski most izmedju hriscana Zapada i Istoka.
Vi mozete biti uvereni, Vasa Svetosti, da se u taj dan kao i uopste u svaki dan koji nam je Bog darovao mi nalazimo, a i nalazicemo se u opstenju sa Vama u molitvi za mir i spasenje svih. To je upravo tako, mada onaj koji Vam smireno pise ove redove, na zalost nema mogucnost da i licno i fizicki prisustvuje na molitvi u Asiziju.
Medjutim, taj fakt sto postoje takve okolnosti koje nam ovog casa i u ovom kontekstu ne dozvoljavaju da dodjemo i da neposredno ucestvujemo u molitvi za mir 9. i 10. januara 1993. god, uopste ne znace da se mi gnusamo od bratski pruzene nam ruke i da ne ulazemo veliki napor, koliko je to moguce, radi toga da bi se odrzao susret sa Vasom Svetoscu.
Naprotiv, mi Vam se obracamo sa molbom da primite nasu delegaciju, sto pre je moguce, ne obaziruci se na Vasu ogromnu zauzetost i na nase velike teskoce. Ta delegacija bice opunomocena da saradjuje sa onim Vasim ustanovama na koje ih Vi uputite, kako bi pripremili nas susret sa Vasom Svetoscu.
Ako bi nam Gospod ukazao tu milost, te se taj plan ostvari u skoroj buducnosti, to ce biti prvi susret izmedju Rimskog pape i Srpskog patrijarha.
Jos jednom Vam blagodarimo, Vasa Svetosti, za poziv, za paznju i ljubav koju ste nam Vi pokazali. Mi Vas uveravamo da cemo 9. i 10. januara, u vreme molitve u Asiziju „jednim ustima i jednim srcem” uzneti ka prestolu naseg Gospoda i Spasitelja zajedno sa Vasom Svetoscu, sa svim episkopima i verujucima Vase Svete Crkve, plamenu molitvu za mir u celom svetu, a pre svega za mir i primirje u Bosni i Hercegovini.
+Patrijarh srpski Pavle
Франческо Асишки, кога патријарх Павле назива праведником и слугом Божијим, код паписта изузетно поштовани оснивач Фрањевачког реда, током живота све дубље и дубље је упадао у стравичну прелест, од тренутка кад је чуо наредбу да обнови Римокатоличку цркву, па све до изузетног виђења „Христа Распетог“ (тачније демонског привиђења) и врхунца демонске прелести "Христових рана" - стигмата па до саме смрти. Иако би то неког могло изненадити, он је имао многе црте које су особене за антихриста, који ћe се такође представљати као частан, пун врлина, високо моралан, испуњен љубављу и састрадањем, и кога ћe као светитеља (па чак и божанство) видети они људи који су Свето Предање Православне Цркве заменили јеретичким и телесним мудровањем.
Тужна је истина да несрећни Фрањо никад није био у могућности да заснује прави духовни однос са Христом јер је био паписта па самим тим и ван Цркве Христове, и као такав није могао примити Божанску благодат, нити било који други дар Светог Духа.
Његови дарови су потицали од сасвим другог духа - демонског!
Управо са Франческом Асишким (1186-1226) у јеретичкој Римској цркви почиње коначни и завршни раскид са духовном традицијом древног хришћанства и продор прелесног сентиментализма, сензуализма и психологизма. Насупрот томе у петом веку у доба великог оца хришћанског запада светог Венедикта Нурсијског, предводника западног монаштва, основно правило било је: „Ausculta o filii“ (лат. „слушај сине“) што је означавало императив отварања ка предању и традицији превазилажења личних осећања. У читању молитава и литургије правило је било „Ut mens concordet voci“ (лат. „да ум одговара гласу“), или како би рекао синајски аскета св. Јован Лествичник (7.век) „закључај ум свој у речи молитве“. То означава потчињавање личних осећања речима светих текстова проверених предањем вековног хришћанског благочешћа. Код Франческа се по први пут јавља да се речи молитве не потчињавају традиционалним текстовима него управо неконтролисаним изливима осећања. То су познате молитве које се граниче са пантеизмом или чак атеизмом.
Врхунац његове прелести и демонског сензуализма бива 1224. године када Франческо на молитви добија стигме, крваве ране по местима на телу на којима је Христос био рањен. Тиме он постаје први у низу римских „мистика“ који добијају такве демонске ране. Такве појаве потпуно стране православном хришћанству и стародревној светоотачкој духовности само сведоче како прелесна неконтролисана сентименталност и мазохизам разарају и људско тело у нарцисоидном преношењу божанских атрибута на самог себе. Наравно, несрећни Франческо у својој наивности није ни сањао да духовни пад почиње управо сладуњавим сентиментализмом и „демократијиом емоција“.
И поред свега овога за екуменистичког патријарха Фрањо је велики светитељ, праведник и слуга божији, само није појашњено ког бога? Можда је мислио на оног истог бога који је заједнички са Мухамеданцима јер је не једном изјављивао да хришћани и мухамеданци верују и поштују истог бога?!? Свети Сава просветитељ Српски другачије збори о богу мухамеданском – Алаху. Он у свом Законоправилу у чину примања мухамеданаца у хришћанску веру тражи да се покајани мухамеданац одрекне и прокуне не само лажног пророка Мухамеда него и лажног бога Алаха! Толико о патријарху екуменисти око кога се све више гради мит чувара православља...
ИСПОД ТЕКСТА КОМЕНТАР:
Najzad je doslo vreme da se istina kaze i pokaze,jer sve sto je tajno pokazace se javno,po Hristovim recima.Nije "patrijarh"Pavle bez razloga velicao ovog katolickog "sveca"i govorio o njemu u superlativima.Pokazalo se,da je p.Pavle sledio istog duha,kakvog je sledio Franjo asiski,da je bio njegov podrzavalac i podrazavalac.Naime,malo ko zna i to je ostalo medju uskim krugom onih koji su pok.p.Pavla gledali i cuvali na VMA, cinjenicu,da je pat.Pavle pred smrt takodje zadobio stigmate i krvario iz tzv."Hristovih rana" pavsi tako u istu prelest u kojoj je bio i Franjo asiski i mnogi docnije koji su njemu sledili,u prelest najvise gordosti,jer su sebe uporedili sa Hristom,umisljajuci da stradaju za svet,a ne za svoje grehe.Tako je Franjo otisao sa ovog sveta,u krvavim stigmatama izgovarajuci reci:"oprosti im Boze jer ne znaju sta cine",prevaznoseci se tako nad svima,a sebe predstavljajuci kao pravednika ravnog Hristu spasitelju.
Шумадинац,опет си на кривом путу тј.месту!зизи те чека....
